董仲舒“天人理論”對漢代政治符合包養感情法規性的構建
作者：吳鋒
來源：《衡水學院學報》2016年第6期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉仲春初三丙戌
耶穌2017年2月28日
摘 要：政治符合法規性問題是歷代統治者的憂慮，西漢初年也不破例。董仲舒為漢家全國的長治久安從天為主宰和天人感應中尋找符合法規性依據，他確立了“以人隨君，以君隨天”的理論基礎，將君王的品格置于政治符合法規性討論的焦點，指出新王改制的本質是奉天行事，順時而為是傳統符合法規性的表現，行政制衡源于五行的相生相克的關系，三綱的確定源于陰陽虛實關系。總之董仲舒構建漢代政治統治符合法規性的思慮在最基礎上是為時政尋找符合法規性的論證，為全國尋找安寧的本源。
關鍵詞：董仲舒；符合法規性；天人感應；品格；新王改制；順時而為；五行；三綱
中圖分類號：B234.5 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2065(2016)06-0022-09
政治符合法規性問題最早是由東方學者提出的。馬克斯·韋伯(WeberMax)是學術界公認的當代符合法規性理論的奠定者。何為政治符合法規性？韋伯認為，符合法規性(legitimacy)就是指對一種政治統治的崇奉與服從。弗蘭克·帕金(ParkinFrank)通過研討韋伯及其著作后，強調“經批準而統治”才是一切統治符合法規性的最終來源[1]。哈貝馬斯(HabermasJurgen)指出：“符合法規性意味著某種政治次序被認可的價值。”[2]阿爾蒙德(Almond GabrielA)把符合法規性看作是一種體系文明，它表現為對政治體系的認同與對政治次序的自覺遵照[3]。亨廷頓(HuntingtonSamuel P)對符合法規性從兩個方面下定義：對統治者而言符合法規性意味著統治的權利，對被統治者來說則表現為服從的義務[4]。法國學者夸克(CoicaudJean Marc)在其專著《符合法規性與政治》中繼承了亨廷頓的觀點并給予了深刻研討。他認為：“符合法規性便是對統治權利的承認。”[5]概而言之，所謂的政治符合法規性問題可以懂得為被統治者對于統治者的統治產生的一種發自內心的認可。
任何政權樹立以后，統治者起首碰到的即是政治符合法規性的危機或憂慮，何故才幹讓全國人認為本身不是篡權、不是強盜、不長短法妄取等，也就是若何才幹讓全國認同本身的統治，令全國人懂得本身統治權的獲得是符合法規的，這是中國現代的歷朝締造者的憂慮。西周初年，周公通過樹立“天命靡常”的觀念解決了周代商的符合法規性問題。
漢代樹立后，統治者很是重視思慮統治全國的方法，重視本身的統治能否能夠獲得全國的認可。從高祖對漢家禮儀的制訂開始就可以看出來，漢代統治者獲得全國以后，更多地憂慮全國若何能管理久遠。他們為了贏得全國認同，一方面勵精圖治，致富全國，守信全國。劉邦進關之初，即宣布“約法省禁”“悉除往秦法”(《史記·高祖本紀》)；樹立政權后，在經濟上奉行“什五而稅一，量吏祿，度官用，以賦予平易近”的輕徭薄賦政策，使漢初經濟得以復蘇與發展；政治上，在全國奉行郡國并行制，鞏固西漢政權的統治基礎。文帝即位后，重視節儉持家，他衣著樸素，穿粗拙絲綢的衣服，規定寵妃的衣服不許拖地；同時重視發展生產，興修水利，恢復了天子親耕的軌制，屢次下詔勸課農桑，常頒布減省租賦詔令，田租稅十五稅一減至三十稅一；還減輕刑罰，廢除肉刑；對待諸侯王，也是采取以德服人的態度；一切這些盡力都使漢朝進進強盛安寧的時期。文帝統治時期蒼生富饒，全國小康。班固曾高度評價：“及孝文即位，躬修玄默，勸趣農桑，減省租賦。而將相皆舊元勳，少文多質，懲惡亡秦之政，論議務在寬厚，恥言人之過掉。化行全國，告訐之俗易。吏安其官，平易近樂其業，蓄積歲增，戶口浸息。”(《漢書·刑法志》)另一方面漢代統治者還遍尋全國名流討論統治之方，剖析秦亡得掉。賈誼(前200－前168)20歲即被漢文帝召為博士，參與政事，深受倚重。他所著《過秦論》成為漢之年夜文。該文剖析秦亡史實，得出秦亡重要是“仁義不施，攻守之勢異也”的結論。為了漢代統治得以長治久安，他指出：“野諺曰：‘前事之不忘，后事之師也。’是以正人為國，觀之上古，驗之當世，參以人事，察盛衰之理，審權勢之宜，往就有序，變化有時，故曠日長久而社稷安矣。”他以本身的“治亂之道”影響國家管理，為西漢王朝統治獲得全國信賴作出了貢獻。
董仲舒以天論對策武帝、討論西漢政治統治的時候正值西漢王朝政治、經濟、思惟文明發展的全盛時期。史書有載：“國家亡事，非遇水旱，則平易近人給家足，都鄙廩庾盡滿而府庫余財，京師之錢累百巨萬，貫朽而不成校，太倉之粟陳陳相因，充滿露積于外，腐敗不成食，眾庶街巷有馬，仟佰之間成群。”(《漢書·食貨志》)社會政治的鞏固和經濟的繁榮并沒有令西漢統治者意志迷掉，反而激發了他們對統治權符合法規性論證的理論渴求。漢代統治在政治哲學上有一個顯著特點是“重視從宏觀上掌握政治中的最基礎問題”，就連出現的天然災害也要從本身往尋找緣由，擔心政治統治的符合法規性基礎的動搖。文帝時，后元元年發生“旱災”，他就深感迷惑，反思并質疑說：“意者朕之政有所掉而行有過與？乃天道有不順，天時或不得，人事多掉和，鬼神廢不享與？何故致此？”(《漢書·文帝紀》)武帝時，他從歷史變遷中看出了許多迷惑，圣王能夠平治全國，令蒼生康樂，但是圣王歿后，卻年夜道陵夷，世道絕落；后世雖有無數志士仁人欲法先王之道，救世于危亂之中，然終不克不及得。所以他不讓儒生們就事論事談論社會管理，而是要仁人賢士找出一個最基礎性的謎底，即所謂“年夜道之要，至論之極”(《漢書·董仲舒傳》)。他要董仲舒思慮：“三代授命，其符何在？災異之變，何緣而起？生命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理。伊欲風流而令行，刑輕而奸改，蒼生和樂，政事宣昭。何修何飭而膏露降，百谷登，德潤四海，澤臻草木，三光全，冷暑平，受天之祜，享鬼神之靈，德澤瀰漫，施乎方外，延及群生？”(《漢書·董仲舒傳》)針對武帝的發問，董仲舒上“天人三策”，提出本身的“天人理論”思惟，為當時的政治符合法規性供給論證。董仲舒“天人理論”思惟的焦點可以歸納綜合為“屈平易近而伸君，屈君而伸天”(《年齡繁露·玉杯》)①。
由上可見，西漢初年的統治者在其管理國家的過程中一向圍繞政治符合法規性的問題進行思慮，始終追尋“致治”和“長治”的思緒，統治者盼望學者能夠總結現代中國君主統治的經驗感性政治形式，將長期積累的政治經驗和教訓上升為理論，構成公道的君主政治的最基礎原則和基礎政治方針，為漢家全國的長治久安供給感性指導和理論依包養網ppt據。這個艱巨的時代課題恰是由董仲舒來完成的。
一、天之主宰與天人相感是符台灣包養網合法規性統治的條件
在先秦末期，荀子從天然論的角度提出了有名的天人關系論，并以此得出本身的治道之論。他說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”(《荀子·天論》)荀子的思惟本質上指出了“天”與人的分隔，天(天然)不受人類社會變化和發展的影響，人的行為并不克不及影響天(天然)的變化，以此觀念來管理全國就有好的結果，反之則兇。剖析看來，前一句是哲學命題，是客觀的。可是后一句將此命題作為政治應用，就需求剖析。一百多年后的儒家思惟家董仲舒提出與荀子完整相反的思惟。
董仲舒的“天人理論”是他所有的思惟理論的基石。董仲舒對天的懂得是樹立在人對天的原始崇敬的基礎之上。董仲舒的天具有人格神的意味。在董仲舒看來，天是宇宙萬物的創造者。他說：“天者萬物之祖，萬物非天不生。”(《順命》)“天者，百神之年包養留言板夜君也。”(《郊語》)
不僅這般，天還是有興趣識的，對全國萬物的成長有仁愛之意。他說：“天常以愛利為意，以養長為事。”(《霸道通三》)“六合之生萬物也以養人，故其可短期包養適者以養身體，其可威者以為容服，禮之所為興也。”(《服制像》)還說：“天之生人也，使人生義與利。利以養其體，義以養其心。心不得義不克不及樂，體不得利不克不及安。”(《身之養重于義》)
董仲舒認為，天所做的一切都是在幕后完成的。“天高其位而下其施，躲其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；躲其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，躲神而見光者，天之行也。”(《離合根》)這樣一個人格化的神，主宰著萬物，具有濃重的奧秘顏色。
天創造萬物，也創造了人。董仲舒認為，天與人在天然上是同類，在構造上、在感情上是類似甚至雷同的。他說：“為生不克不及為人，為人者天也。人之為人本于天。”(《為人者天》)“六合之符，陰陽之副，常設于身。身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。”(《人副天數》)所以在他看來，人的形體乃“化天甜心寶貝包養網數而成”。具體言之，“天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也，年夜節十二分，副月數也，內有五臟，副五行數也。外有四肢，副四時數也，乍視乍瞑，副晝夜也，乍剛乍柔，副冬夏也，乍哀乍樂，副陰陽也，心有計慮，副度數也，包養dcard行有倫理，副六合也”(《人副天數》)。還有，“人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德性，化天理而義；人之好惡，化天之熱凊；人之喜怒，化天之冷暑；人之授命，化天之四時；人生有喜怒哀樂之答，年齡冬夏之類也”(《為人者天》)。總之，“身猶天也，數與之相參，故命與之相連也”(《人副天數》)台灣包養。
同時，他認為“天”具有像人一樣的品德，“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養；冬，哀氣也，故躲。四者，天人同有之，有其理而一用之”(《陰陽義》)。在董仲舒看來，人就是宇宙，宇宙就是人。“他實際上是把天包養網評價然擬人化了，把人的各種屬性，特別是精力方面的屬性，強加于天然界，倒轉過來再把人說成是天然的摹本”[6]66-67。
除此之外，“天”還呈現出仁的品質。“天，仁也。天覆育萬物，即化而生之，有養而成之。事功無已，終而復始，舉凡歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之授命于天也，取仁于天而仁也”(《霸道通三》)。
董仲舒推重“天之年夜數”“十”，他說：“天之年夜數，畢于十。旬六合之間，十而畢舉；旬生長之功，十而畢成。……人亦十月而生，合于天數也。是故天道十月而成，人亦十月而生，合包養ptt于天道也。”(《陽尊陰卑》)“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數畢也。故數者至十而止，書者以十為終，皆取之此。”(《六合陰陽》)這就是說，在董仲舒那里，十是一個天然之數，也是個圓滿之數，故而具有奧秘意義。
實際上，在董仲舒的觀念體系中還有數字“三”，好比他說：“霸道之三綱，可求于天。”(《基義》)還提出了“三統”“三正”說。
董仲舒對天與人間關系的探尋、對天的品德的討論、對天運行過程中與人間的相關性，目標在為漢代政權符合法規性的論證供給理論依據。天是天然萬物的本源，就確立了天的權威性位置；用天的運行護佑天然萬物的生長，就確立了天的德性位置。既有權威又有德性，服從天的設定就是最好的符合法規性。
二、“以人隨君，以君隨天”是符合法規統治的理論基礎
在董仲舒的思維體系中，天不僅被作為包養違法天然神來討論，更重要的是拿來為他的政治符合法規性論證服務，是政治符合法規性論證的條件。在他看來，天不只是人格神，並且在事實上應該是至高無上的統治者。上帝宰著人間的統治者，人間包養網車馬費的統治者只要與上天分歧，其統治才是符合包養ptt法規的。否則得不到天的護佑，全國也不會長久。
董仲舒通過研討公羊年齡，從儒家政治思惟傳承的角度，第一次從純理高度提出“《年齡》之法，以人隨君，以君隨天”(《玉杯》)的理念。這是董仲舒政治符合法規性理論的焦點。具體說來，就是人要服從國君，國君要服從天。同時，他還說：“故屈平易近而伸君，屈君而伸天，年齡之年夜義也。”(《玉杯》)這就是說，依照經典《年齡》的觀點，儒家政治的精華和要義是要屈抑平易近眾而伸展國君，屈抑國君而伸展上天。所以一切全國君主都要清楚這個事理，與上天分歧，守信全國，達到年夜治。“與天同者年夜治，與天異者年夜亂”(《陰陽義》)。這里的“與天同”和“與天異”并不是與天然的天的分歧和相異，而是要與天的精力和主張相分歧才可以達到年夜治，而天意相逆則會全國年夜亂。這就是說，君主的喜怒要合適六合的義理、要像六合一樣仁厚才可以達到年夜治，否則年夜亂。當然在過程中也要像天然界的冷暑合于時節一樣，不克不及錯時過節，否則全國也會年夜亂。
基于這樣的觀念，董仲舒系統地論證了君權神授的思惟。他認為“皇帝”之所以稱謂皇帝是因為能夠獲得上天護佑。他說：“德侔六合者稱天子，天佑而子之，號稱為皇帝。”(《三代改制質文》)所以他說，“唯皇帝授命于天，全國授命于皇帝”(《為人者天》)。董仲舒還借年齡筆法，主張“包養金額深察名號”。他剖析“名號”重要是“講君王應該怎么做，才幹與這個稱號相稱”[7]228。好比他說：“授命之君，天意之所予也。故號為皇帝者，宜視天為父，事天以孝道也。”(《深察名號》)他還從“王”字的構造角度剖析王的職能就是要能夠達到“六合通”。他說：“古之造文者，三畫而連此中，包養網比較謂之王，三畫者，天、地與人也，而連此中者，通其道也，取六合與人之中，以為貫而參通之，非王包養ptt者，孰能當是？”(《霸道通三》)董仲舒這個解釋雖然有些牽強，但也說明了人間的君王之位源自天意、天命，也就是皇帝授命于天。可見，“董仲舒講‘深察名號’重要不在于講學問，他的立腳點在于應用這么一點學問來為政治服務”[7]229。
董仲舒還用歷史剖析法來論證他的君權神授的觀點。他認為堯舜之位也是上天所予。他說，“天以全國予堯舜，堯舜授命于天而王全國。”(《三代改制質文》)並且在他看來，一代帝王獲得勝利并非本身包養app的勝利而是上天的旨意。他在評價周朝興盛的這段歷史時說：“此天之所以興周國也，非周國之所能為也。”(《郊祭》)這就是說，霸道政治的興衰和治亂，最終都是決定于天的意志。所以一國之治在于天，一國之亂亦在于天。國君可否管理晴天下就在于能否聽從天意。
三、君王品格始終是傳統政治符合法規性的焦點
中國歷史討論政治符合法規性問題時總是要把君主的品格作為主要的內容來闡述。因為“皇帝雖然是天命的而不是平易近選的，但……卻并不料味著具體某個皇帝是天定的”，最終誰成為皇帝“要取決于他的德性和作為”[8]19。
當年小邦國周代替殷商后，為了讓全體國平易近認識到西周政權的符合法規性，西周統治者繼承了殷代天主至上的觀念，保證與殷平易近同樣不懷疑天主的絕對權威。在此條件下，西周統治者提出一個主要的新觀念，“唯命不于常”(《尚書·康誥》)、“天命靡常”(《詩·文王》)。這就是說，天主所賜的年夜命并非一成不變。這就讓殷平易近清楚“天難忱斯，不易維王”(《詩·年夜明》)。意思是說，天命難信，做王不易。所以歷史才有“天惟時求平易近主，乃年夜顯休命于成湯，刑殄有夏”(《尚書·多方》)。同樣，“皇天天主，改厥元子”(《尚書·召告》)，改選有德的周來代替殷商。周之所以被上天選中是因為周文王崇德慎罰。“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡”(《尚書·康誥》)。從這里可以看出，中國晚期國家統治的符合法規性就包括有很主要的品德的內涵。之后儒家的政治哲學中也多論“為政以德”(《論語·為政》)、“暴政”(《孟子·梁惠王上》)等理念。
董仲舒作為儒家的主要代表人物，在政治哲學中仍然堅持君王的品格請求。在他看來，統治者要想保證統治的符合法規性，能維持國家的長治久安，就需求有美妙的德性。他說：“故為人君者，謹本詳始，敬小慎微，志如逝世灰，形如委衣，安精養神，寂寞無為。休形無見影，掩聲無出響，虛心下士，觀來察往，謀于重賢，考求眾人，得其心，遍見其情，察其好惡，以參忠佞，考其往行，驗之于今，計其蓄積，受于先賢。釋其仇怨，視其所爭，差其黨族，所依為臬，據位治人，何用為名，累日積久，何功不成？”(《立元神》)這就是說，君王在管理全國之時，態度要恭順、謹慎，內心要平靜、堅定，行為要靈敏、內斂，言論要謙和、易懂，同時還要能台灣包養網識別臣下，辨別善惡長短，氣度要寬廣，容言納諫等等。這樣君主的仁心就能光年夜，君主的美德就能張揚，全國四方的蒼生天然而然就會歸順于君王。這樣的君王統治就能獲得人們的認同。這也合適韋伯的魅力型統治符合法規性的政治類型。這當然就是董仲舒心目中的霸道，也是儒家所頌揚的治道。
四、新王改制的符合法規性在于奉天行事
董仲舒政治哲學的焦點是奉天行事，所以他說“天不變，道亦不變”(《漢書·董仲舒傳》)，可是他又說“新王必改制”。這似乎是牴觸的，可是剖析開來看，新王本來源于天變。這就是說，一個新建朝代的王是新受天命而來的，他就應該順應天意作出相應的變化。所以董仲舒堅持說“王者有改制之名，無易道之實”(《楚莊王》)，也就是說，新王改制并不克不及改變天道。可是他還是認為，新朝樹立必須要改制。因為在他看來，道雖然是“萬世無弊”，可是在君王統治的過程中總有弊，“弊者道之掉也”(《漢書·董仲舒傳》)。所以改制也是奉天行事。他說：“矯正之義，奉元而起。……所以明乎天統之義。”(《三代改制質文》)“奉元”應該是“奉天”之誤。這就是說，新王朝改制是奉天命行事。董仲舒還用《年齡》來做論證。他說：“故《年齡》應天作新王之事，時正黑統，王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋。”(《三代改制質文》)這段話講了良多工作，用以說明歷史上的新王就已經改制。他的意思是說，年齡是繼周者，依照傳統的說法，周尚“赤”，所以年齡應該尚“黑”；因為周封夏后于杞，現在到新時代了，就不克不及再封夏后了，所以絀夏；因為周是前朝，所以年齡仍封其后人，故親周。周原封商之后于宋，年齡沒有改變。
那么，新王若何改制？在董仲舒看來就是要“矯正”。這個“正”就是“正朔”。“朔”的本義是每月的初一。新王“矯正朔”就是要確定一年的開始，或許說確定一年的歲首，即正月。《年齡》開篇就是，魯隱公“元年春，王正月”。可見儒家政治哲學中有一個很主要的內容就是重視歲首。董仲舒認為一代新王包養網心得通過“矯正朔”來承繼一種“天統”之氣。因為新王能夠“統致其氣”，那么萬物就能都得其正，即“萬物皆應而正”。這個“正朔”就是“正月”。在董仲舒看來，“正朔”有三種能夠性，就是所謂的“三正”，可以稱之為“三統”。那么若何獲得這個“正”才是公道的？董仲舒認為，一年中有三個月份是可以作為歲首(正月)。那就是子月、丑月和寅月。假如以子月為歲首，即所謂“建子”，那么“天統氣始施化物，物始動，其色赤”，這就是所謂的“正赤統”；同樣，“建丑”，則“天統氣始蛻化物，物始芽，其色白”，即所謂“正白統”；“建寅”，則“天統氣始通化物，物見萌達，其色黑”，即所謂“正黑統”。黑、白、赤彼此替換，循環往復，周而復始。董仲舒就通過天然的變化來論證現實政治變革的公道性，從而對現實政權更替后的新王改制作出了符合法規性的論證。
五、順時而政是傳統型符合法規性的表現
全國的君王既然是由上天設定的，君主就要法天而行。在董仲舒看來，“王者唯天之施，施其時而成之，法其女大生包養俱樂部命而循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁”(《霸道通三》)。這就是說，霸道政治的一切管理辦法都要有出處。不僅要順時，並且要循之諸人等等。好比在實施政事時要遵守四時的變化，好比，他說：“木用事，則行柔惠，挺群禁。”(《治順五行》)這就是說，君王在春天要實行仁惠政治，堅持不要爬山砍木。春天禁伐是現代生態文明的一個表現，早在《逸周書·年夜聚解》中就有記載：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不進網罟，以成魚鱉之長。”這就是說，人類假如順應四時之變，萬物能夠順時而長，那么人類的生涯來源也就有了保證。君王就是要順時而行政，順天而管理，全國就能夠足食而穩定。如若君主不克不及順時而行政，或許錯亂了時節而管理就會導致全國衰敗。他說：“春行秋政，則草木凋，行冬政則雪，行夏政則殺。”(《五行五事》)“夏掉政則冬不凍冰，五谷不躲，年夜冷不解。”(《五行五事》)這里董仲舒從背面來說明政治的符合法規性問題。在中國歷史上，這樣的觀念也是人盡皆知的。好比《淮南子·時則訓》亦有類似記載：“故正月掉政，七月涼風不至；仲春掉政，八月雷不躲，三月掉政，玄月不下霜。”順時行政是中國的傳統，董仲舒繼承了這個傳統，來闡述本身的政治符合法規思惟，也合適其論證的宗旨。
因為天人相類，所以在董仲舒看來，天與人在社會性上也是分歧的。君王的行為要與天相類，因此他提出“王者配天”的政治思惟。因為天然有春夏秋冬，有熱暑清冷，所以在他看來，“人主以好惡喜怒變習俗，而天以熱清冷暑化草木”(《霸道通三》)。所以君王的“喜怒時而當，則歲美，不時而妄，則歲惡”(《霸道通三》)，這就是說，“慶、賞、罰、刑，與春、夏、秋、冬，以類相應也，如合符。故曰王者配天”(《四時之副》)，所以現實的政治統治若何才幹有符合法規性？“王者配天”。
董仲舒思惟理論中，天至高無上，只要法天而行，才幹保證國家長治久安。董仲舒之所以要強調人間統治只要合適天意才具有符合法規性，其重要目標在于借助天的位置與感化來為統治者的政權供給符合法規性與公道性的論證。天然界中萬物遵守天道，春生夏長；人也只要遵守天道，才有能夠長治久安。
六、行政制衡關系源于五行相生相勝的道理
董仲舒在《年齡繁露》有九個篇目②是關于“五行”的，其內容專門討論“五行”。“六合之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也，其行分歧，故謂之五行”(《五行相生》)。“在五行相勝中，董仲舒把五行與政治緊密聯系起來。”[7]57在董仲舒看來，君王管理全國需求有公道的管理體系，這是順天而設。這樣的政治就是具有符合法規性的政治。董仲舒把五行與國家行政的五官相連接來設計行政的運行體系。他認為君主在制訂官職時要考慮到行政體系的相生相克關系。他說：“五行者，五官也。比相生而間相勝也。故為治，逆之則亂，順之則治。”(《五行相生》)關于“五行”《尚書·洪范》中最早有描寫，“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰是曲，金曰從革，土曰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，是曲作酸，從革作辛，稼穡作甘”，《尚書包養網站》中提出了五行的擺列次序，以及它們的性質和感化，可是它沒有觸及它們之間的內在聯系。五行的相生相克關系重要源于它們各自的天然特徵，而要構成這樣的生克關系就要從頭擺列。所以構成生克關系的五行序列是：木、火、土、金、水。木是五行的開端，水是五行的終結，土在五行里居于中間，這是天給他們設定的次序。五行相生的關系，即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；五行相勝的關系是木克土，土克水，水克火，火克金，金克木，這樣一個循環的關系。
在董仲舒看來，五行對應五種官職，這就是司農(木)、司馬(火)、司空(土)、司徒(金)、司寇(水)。五官的關系也對應于五行的關系。他們之間彼此依存，彼此制約，均衡促進。因為在一個社會系統的體制內，彼此依存是不消多解釋的。他們之間的彼此制約，董仲舒有獨到的闡述。他認為，假如司農有違行政之矩，司徒可以處罰之，這就是“金勝木”。在《五行相勝》中，他甚至討論了君主的行為，因為“土”居中心，也代表君王。他說：“土者，五行之主也。五行之主土氣也，猶五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫貴于忠，土德之謂也。”(《五行之義》)在這樣的比擬中若何說明“木勝土”。他說：“君年夜奢靡過度掉禮，平易近叛矣。其平易近叛，其君窮矣，故曰木勝土。”(《五行相勝》)這里充足說明，董仲舒討論政治符合法規性問題，雖然重要是為當時的政治服務的，可是他“重要不是采取歌功頌德的方法，也不采取為現行政治做論證的方法，而是采取闡述哲學理論來指導當時的政治這種方法。”[7]229
通過“五行相勝”的闡述，可以看出董仲舒討論了政治體制的符合法規性、政治運行的耦合性，并通過對這些方面的闡發，進一個步驟論證西漢政治的符合法規性。董仲舒的具體論證滲透著政治符合法規性的哲學公道性和客觀性的原則。這完整合適韋伯的傳統型的政治符合法規性的類型，也就是以傳統的習俗和習慣構成的政治價值和規則為依據而樹立政治符合法規性的政治統治。在這種政治統治中，政治社會的成員認同的是傳統的政治習俗和習慣。
七、陰陽虛實關系說明“三綱”的天然公道性
任何政權都必須要有一套維護統治的綱常，綱常的符合法規性是政治符合法規性的主要內容。這是維系政治社會生態的主要紐帶。為了加強皇權統治，董仲舒提出“天不變，道亦不變”的“三綱”說。儒家講究“五倫”，也就是君臣、父子、兄弟、夫婦和伴侶，這是儒家總結出來的最基礎的五種人際關系。“董包養網站仲舒更于五種關系之中，提出君臣、父子、夫婦三種，特別強調其統治與被統治的關系”[6]74。所謂的“三綱”就是君包養ptt為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。在現代史上，毛澤東在《湖南農平易近運動考核報告》中將封建的政權、族權、神權和夫權評價為束縛中國國民特別是農平易近的四條極年夜繩索。可是在董仲舒看來，三綱的公道性可以從天道中台灣包養獲得論證。所以他說：“霸道之三綱，可求于天。”(《基義》)所以現代帝王都會從天道中提煉出管理社會的規制。他說：“圣人之治國也，因六合之性格，孔竅之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差。”(《保位權》)
董仲舒認為“三綱”關系的符合法規性可以從天然界的陰陽關系中獲得論證。他說：“陰者，陽之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道長期包養。”(《年齡繁露·基義》)這就是說，六合萬物都有彼此對應的兩個方面，陰是陽的對立面，陰陽彼此共同才有六合萬物的保存和生長。在人類社會中，他認為君臣、父子、夫妻之對，也都源于天的陰陽之對。
在董仲舒看來，陰陽是居于分歧位置的。從天然運行的過程來看，陽居于重要位置。他說：“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。一而不貳者，天之行也。陰與陽，相反之物也，故或出或進，或右或左。”(《天道無二》)這就是說，陰陽相對，彼此共同，天然的事物中有高低、擺佈、冷暑、晝夜等共同一樣。以此，在人事中，陰陽也是天然相對和彼此共同的。那么這里的“一”是“陰”還是“陽”？董仲舒說：“天道之年夜者在陰陽。陽為德，陰為刑。刑主殺而德主生。是故陽常居年夜夏而以生長養育為事。陰常居年夜冬而積于空虛不消之處。”(《漢書·董仲舒傳》)“陰之行固常居虛而不得居實。”(《陰陽終始》)這樣，通過對天然運行的主從關系也就得出了“陽德陰刑”“陽尊陰卑”的政治符合法規性的結論。
董仲舒進而論證何者能為陽？何者該為陰？他說：“幼者居陽之所少，老者居陽之所老，貴者居陽之所盛，賤者居陽之所衰。躲者，言其不得當陽。不當陽者，臣子是也；當陽者，君父是也。故人主南面，以陽為位也。陽貴而陰賤，天之制也。”(《天辨在人》)從這樣一個哲學思辨中可以看出，董仲舒為論證“三綱”的公道性，找到了理論依據。在這樣的基礎上，他再對照君臣、父子和夫婦的關系，董仲舒說：“君、臣、父、子、夫、婦之義，皆取諸陰陽之道。包養甜心君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，婦為陰。”(《基義》)從“躲者”“不得當陽”天然就能得出臣、子、婦為陰的結論。于是，董仲舒又剖析了君臣、夫婦的各自職責。他說：“天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之。”(《基義》)在董仲舒看來，這樣的分工是不成變更的，即便出現社會位置的變化，這樣的陽尊陰卑的關系也是不成變的。所以他說：“丈夫雖賤，皆為陽；婦人雖貴，皆為陰。”(《陽尊陰卑》)
通過董仲舒的論證，使得“三綱”關系成為不易的固定關系。“董仲舒的陰陽學說的政治目標，在于論證封建的等級軌制和社會規范的公道性，為封建的君權、父權、夫權制造根據”[6]61，并將這種公道性上升到符合法規性的高度。
八、董仲舒構建漢代政治統治符合法規性的思慮
秦短壽而亡，漢朝若何才幹回避這樣的政治宿命？漢高祖劉邦雖一介草莽野夫，陪伴他打山河的也不過是一群販子小平易近，可是“立刻”“馬下”的責問確實也讓劉邦對那些“醉成妄呼，拔劍擊柱”的兄弟有了應對之策。漢朝從一開始就存在著君權不高的逆境。實際上這種窘境是一切新興王朝樹立之初的憂慮。從文獻中我們能夠看到西周樹立之初的符合法規性論證的一切內容。而后世的一切文獻也記載著歷朝歷代對權力論證的痕跡。亂世唐朝初年，李世平易近也曾與年夜臣討論國家的建制問題，與臣平易近共守安不忘危的觀念。
從西漢初年到漢武之時，天下昇平，社會財富已經積累到豐富的水平。這個時候對于漢武帝來說，統治的理念不再僅僅是過往的經濟恢復，而是需求思慮年夜問題的時候，需求舉賢良以“聞年夜道之要”，需求解決政權的焦點問題。
董仲舒一反已有的“天人相分”，凸起人的主體性的思惟，思慮要從頭回到過往的天對人主宰感化的觀念中。通過確立君權神授的觀念，通過讓漢武帝也接收君權神授的觀念，以讓全國人都能接收一個配合的主宰者——上天，進而令全國人共服漢天子的統治。在這里，大師已經構成了共識！董仲舒的目標一方面要闡述君權的至上性，“以人隨君”，要尊君，要服從君主的包養甜心網意志，“人主立于生殺之位，與天共持變化之勢”(《霸道通三》)，這在君主專制的歷史條件下，從理論上論證了君主專制軌制的公道性。另一方面也無限制君主權力的意圖。這就暗示著敬天是全全國人配合的工作，更是強調了君主必須尊天，君主敬天和臣平易近敬父同出一理。董仲舒把這樣一種約束依靠于一種虛幻、無形的超天然氣力，雖然這在實踐中是不具有實際效率的，可是這種對現實的政治權力的限制，讓他對政治符合法規性的論證具有了某種可以贊許的客觀性的內涵。
董仲舒對現實政治符合法規性的論證與傳統儒學比包養意思擬，實際上并不是一種進步而是一種向原始的回復和回歸。因為假如細細斟酌的話，我們就會發現，董仲舒與傳統儒家的孔孟荀的政治哲學都有分歧，概述孔孟荀的政治哲學，不論在個體上分別表現為德政、暴政還是禮制政治，可是他們都更多地考慮到現實政治和政權的主體的符合法規性適用，更多地從政治主體的幻想主義出發往實現某種政治的抱負，可是在董仲舒這里，我們看到的更多的是對西周符合法規性政治的復歸，繼續信任天命的意義，向人們灌輸天以及天然的運行實際上應該是人類的模板，以及對現實政治適用的公道性。在這里，我們再也看不到“平易近貴君輕”的影響，也找不見“水能載船，亦能覆船”的痕跡，而更多的是尊君和尊天。
回到前文說起的東方學者的觀點，符合法規性的要義應該在于被統治者對當權者的一種發自內心的臣服，比較董仲舒的符合法規性論證，我們能看到這種理蘊嗎？雖然我們不克不及說董仲舒是在捉弄當時的天子和國民，他確實讓后繼者認識到那樣一個神學的時代的人的認知程度和政治應該達到的程度。假如說，荀子的思惟和哲學超出了那個時代，董仲舒所做的一切無非是想讓那些已經超出時代的東西又回到那個時代，讓當時的人們在當時的認知程度上接收當時的政治統治。馮友蘭師長教師說：“在中國文字中，‘天’這個名詞，至多有五種意義。”即“物質之天”，“主宰之天”或“意志之天”，“命運之天”“天然之天”，“義理之天”或“品德之天”[9]。董仲舒的符合法規性論證平分別借用了“天然之天”的規律來作為“主宰之天”或“意志之天”的載體，以達到本身論證和說明的目標。這在中國現代思惟史上是被作為通用的原則在應用的。進一個步驟剖析開來，“董仲舒的政治哲學，為什么要采用天人感應的情勢呢？起首，當時社會科學程度不高，天命論在人們思惟中的影響還是相當深入的”[10]。正因為中國人崇“天”，所以“皇帝的位子是先驗的”，這個先驗的皇帝的位子賦予了它自己所具有的先驗的義務，可是并不料味著某個人天定是皇帝，因為在自古的政治哲學中總給皇帝限制了某些內涵，好比品格，也就是說，某個人成為皇帝，“并不取決于他的出生，最終要取決于他的德性和作為”。並且用“天意和民氣的分歧性來證明統治的符合法規性的理論優勢在于取證的便利”[8]19-20。更何況，天意也無法直接感觸感染，有時只能有些偶爾的工作借以說辭。所以所謂的天意難違，也不過是不容許任何傖夫俗人進行違逆與對抗的捏詞。實際上東漢王充對董仲舒的“天人感應”就有良多的懷疑和反駁。可是無須諱言的是，董仲舒包養合約的符合法規性論證對于“年夜一統”全國的穩定確實起了感化，對于無法無天之徒也在心中產生了敬畏之懼。
無論若何，在董仲舒“以人隨君，以君隨天”的符合法規性論證中，現實的政治性使該命題的“隨天”“伸天”成為主要，而“隨君”和“伸君”才是董仲舒符合法規性論證的目標地點，最終“為一個布衣化的皇權權要體制重塑‘符合法規性’金身”[11]。所以在本文看來，董仲舒在其思惟理論中，雖然確立天至高無上的位置，人間君王只要法天而行，才幹保證國家長治久安，但他的出發點是很明確的，就是為時政尋找符合法規性論證，為全國安寧尋找符合法規的政治本源。
注釋：
①董仲舒專門討論五行的篇目有《五行對》《五行之義》《五行相勝》《五行相生》《五行順逆》《治水五行》《治亂五行》《五行變數》《五行五事》。
② 蘇輿《年齡繁露義證》，中華書局出書1992年版。本文以后所引《年齡繁露》皆出自該版本，文中再引，將只標注篇名。
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[10] 周桂鈿.周桂鈿文集·董學續探[M].福州:福建教導出書社,2015:21.
[11] 王怡.“屈君伸天”與皇權專制——董仲舒法令思惟新論[J].江蘇行政學院學報,2001(6):102-110.
作者簡介：吳鋒(1964-)男，江蘇泰興人，揚州年夜學社會發展學院哲學系傳授，歷史學博士，衡水學院特聘傳授。
責任編輯：柳君