道經伊洛分朱陸
——思惟史上的《近思錄》系列之六
作者：孫海燕
來源：作者授權儒家網發表，原載《走進孔子》2022年第6期
程顥與程頤是《近思錄》的焦點人物，但二程思惟差異很年夜，馮友蘭將兩人分別視為心學、理學的開山。朱子重要繼承了程頤，受其里里外外的影響，《近思錄》偏于理學，且幾多掩蔽了其他三人的學問特點。
本文將結合上節有關人道與圣人的論說，以二程思惟的差異為線索，略述理學與心學兩年夜儒家派別的分化及特點，算作是《近思錄》的“后傳”與反響。
《近思錄》書影
一、二程氣質與功夫之差異
道學家無不持性善論，亦是“復性說”的修習者。他們認為圣人與我同類，人心萬理皆備，因氣稟私欲的掩蔽，而不克不及“天理風行”，故須以修養功夫變化氣質彰顯本性。但“山河易改，天性難移”，變化氣質又談何不難，說究竟是改變已有的人道結構，此結構既包含代際遺傳（演變心思學表白，習性很年夜水平上源自遺傳），更包含人自覺“志于學”之前的種種遭受。依上文對人道發生次序遞次的描寫，尚不用說覺性層面的開放與未完成性，即便人在心理、感情、感性等層面的各種欲求與觀念，已構成諸多牢不成破的積習，在性格上表現為貪吃或貪睡、好名或好色、重情或重理、喜動或喜靜、剛強或荏弱、聰明或愚鈍等性向包養app。此即理學家說的“氣質之性”，佛家所謂的“根器”。
標榜“惟精唯一”的道學，本質上不是知識探討，而是“學以成圣”的性命冶煉。相對于其他學問某人格目標，此學說要深度處理人道中的欲看、感情與觀念，故尤其要安身于人道的復雜現實。可以想象，假設某學說的培養目標不是中道而行的圣人，而是一年夜食量的人，或強壯英勇的軍人，或《紅樓夢》中賈寶玉那樣的真情主義者，該目標實現起來就單純得多（倘這般，道學家多半淪為下層根器之人）。要強調的是，儒者志于圣道，即使所學內容雷同，但因氣質分歧，在學習成效上必有差異，此轉而又影響到他自己的學說。程顥說“性靜者可以為學”（《宋元學案》卷一三）。“質美者明得盡，殘餘便渾化，卻與六合同體。”（《近思錄》卷二）這都是以成圣為氣質的標準。氣質不對路，縱有“人一己百”的功夫，也難有年夜的成績。歷史地看，能將某一學問發揚光年夜者，必是就其根器所長，又因緣具足，對此學問好之樂之的有恒之人。
二程兄弟的成長環境雷同，自幼皆銳意做圣人，但天賦氣質對他們的學問及境界影響很年夜。朱子說：“明品德性寬年夜，規模廣闊；伊川氣質剛方，文理密察。其道雖同，而造德各異。”（《答劉子澄》）從性格看，程顥天然和樂，明睿通達；程頤則剛正嚴毅，縝密拘謹。程頤任崇政殿說書，小天子折根柳枝他也要教訓，連推薦他的司馬光聽到后也難免搖頭。邵雍臨終，勸誡他眼前的途徑要放寬些，其實是說他不夠寬容慷慨。關于二包養違法程，還流傳一些“段子”，一曰“座中有妓，心中無妓”，說兄弟同赴一宴，席上有妓女勸酒，哥哥恬然自如，弟弟則拂衣而往，幾天后還耿耿于懷。這般等等，紛歧而足，眾人顯然多褒年夜程而貶小程。
河南洛陽嵩縣兩程祠
道學史上，程顥有“生成完器”之譽，堪稱圣人“胚子”。當他還不會說話時，就以手指點叔祖母找到數日前遺落在外的發簪。程頤稱贊他“資稟既異，而充養有道，純粹如精金，溫潤如良玉，寬而有制，和而不流”（《近思錄》卷一四）。天資穎悟，配以公道的修行，使程顥聞道甚早，造詣極高，二十八歲時，表叔張載就向他請教“定性”問題。他宦途也較順利，很早就中了進包養行情士，輾轉擔任處所和朝廷官員，富有行政才幹，視平易近如傷，德名素著。對其未享高壽，未盡其才，時人有“全國人無福”之嘆。
與其弟比擬，程顥更重視直覺體悟，有著和樂簡易的學問風格。這當歸結為兩人因性格差異而導致的精力境界分歧。朱子說：“明道渾然天成，不監犯力。”程顥很早就常住于和樂天然的覺性之境，其《定性書》云：“人之情各有所蔽，故不克不及適道，年夜率患在于無私而用智，無私則不克不及以有為為應跡，用智則不克不及以明覺為天然。”“各有所蔽”的“情”，即清濁紛歧的氣質。“無私”是以利欲為念，“用智”即感性算計，有此二者，心體就不克不及廓然至公，做不到“以有為為應跡”。他還提示說：“茍規規于外誘之除，將見滅于東而生于西也。”“莫若廓但是至公，物來而順應。”這是儒門“年夜禪師”的境界。
此功夫境界，《識仁篇》說得更清楚：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。”“未嘗致纖毫之力，此其存之之道。”這是先向內證取一種人道境界，然后在事上磨煉，慢慢消化后天的習氣。此“識仁”功夫，近于佛家的“悟后起修”（理可頓悟，事須漸修），“悟”即悟萬物一體之“仁”；“修”即隨時照破各種習氣，在動靜語默中堅持不受拘束和樂之心。“學者全體此心，學雖未盡，若事物之來，不成不應，但隨分限應之，雖不中，不遠矣。”（《近包養ptt思錄》卷四）做到了“識仁”，雖還不克不及說“從容中道”，在應事接物上已游刃有余了。朱子以《包養甜心網識仁篇》乃“位置高者”之事，未選進《近思錄》。楊儒賓認為，此篇宗旨談體證仁體，屬功夫話題，但功夫的條件是“識得此理”，又簡直無功夫可作。故準確地說，文中“不須防檢，不須窮索”如此，其實是“識仁”有成后的保聚功夫。（《理學的仁說》）
我們認為，此覺性境界之證成，與程顥收支佛老而“終日坐如泥塑人”有關。此境界與孔子由博文約禮而仁精義熟后的化境——“從心所欲不逾矩”同中有異。必須承認，禪家直指人心的“見性”功夫，確實為人類的覺性親身經歷開啟了便利之門。它似乎是一捷徑，讓人的性命成長提了速，“利根人”循此路徑，不待七十歲，就能夠證進凡人難以企及的覺性之樂。有此快樂，本很不難墮進佛老，但強烈的儒家立場與品德意識，使程顥轉進到人倫物用中的孝悌忠信、為官行政中的“視平易近如傷”上來。由此可見，同屬覺性之境，因價值立場的異趣，其覺性內容又有很年夜分歧。正如儒家的感性是以“社會性格感”為內容的品德感性一樣，儒家的覺性又是充滿品德意識的覺性，它手腕上雖有取于禪家的靜坐澄心，目標上包養ptt卻未走向佛家的“生滅滅已，寂滅為樂”，而是通向鳶飛魚躍的宇宙生意。
在天稟上，小程似不如年夜程。他終年以平民成分講學侍親，兄長逝世后，才在司馬光等人的舉薦下，教導年幼女大生包養俱樂部的哲宗讀書，學問性情也漸露崢嶸。此中，“涵養須用敬，進學則在致知”，堪稱程頤的功夫要旨。涵養用敬即“主一無適”，“敬”是以心的照察意識，時時做主，堅持心情的虛靜專一。“用敬”必須與“致知”結合起來，才幹使行為“中節”。譬如行孝，不僅要孝心誠篤，還要知溫凊定省。程頤的“格物窮理”與“致知”“集義”大略可視作同義語。“只知用敬，不知集義，卻是都無事也”，“須是集眾理，然后脫然自有悟處”。至于窮理方式，則有包養網推薦讀圣賢經典、評議歷史人物、人事歷練、觀六合生物氣象等。
《孝經》書影
程頤的格物窮理，與程顥的“識仁”分歧。前者先要在主客對立中研討物理，后者則要先悟進一無對待的本體。大要自家“識仁”功夫欠安，程頤極少談覺性的親身經歷。有人問：“學何故有至覺悟處？”程頤答：“莫先致知，能致知，則思一日愈明一日，久而后有覺也。學而無覺，則何益矣？”（《二程遺書》卷一八）他說的“覺”，雖有神清智明之義，但不是“覺性”之覺，而是“感性”之覺，即事理的融會貫通。游酢問“陰陽不測之謂神”，程頤反詰說：“賢是疑了問，是揀難底問？”謝良佐自稱體察到“何思何慮”，程頤責備說：“是則是有此理，賢卻發得太早。”
從人道超出看，感情濃烈的人不易達到感性主宰，而感性極強的人也不易臻于覺性境界。明道對覺性的持守，傾向“識仁”而非“制欲”，“既能體之而樂，亦不患不克不及守也”，故不以人欲為患，他所講的“以誠敬存之”，也是“誠”（充實之樂）籠罩下的“敬”。而程頤的“敬”，則明顯有程顥反對的“防檢”意味。程頤享壽長，讀書多，性格在暮年也寬和許多，但終其平生，似未達到程顥的覺性高度，后人稱他“包養心得年夜而未化”。
程顥歿后多年，有人詢及二程差異，程頤說：“我昔狀明道師長教師之行，我之道蓋與明道同。異時欲知我者，求之于此文可也。”但細讀《行狀》，可知他說的“道”，無非是與佛老、訓詁、文章之學相異的道，亦即孟子逝世后不得其傳的“文雅”，尚未說到功夫的差異。二程的大批語錄僅標注“二師長教師語”，公道的解釋是，明道活著時，居于講授的主導，而程頤的思惟還不決格，故二人的學問差異尚未顯題化，乃至親炙門生也認為二人的講論不用嚴加區分。古人談及二程學說，仍有人不分彼此地“一鍋煮”。我們當然也不否認，二程之學確有許多雷同處。但學問之探討，多在存同求異，若只持一集約的標準，一切道學家皆老邁老二差未幾，無須再作辨別了。
兩程故鄉光緒天子賜“伊洛淵源”匾額
二、朱子的感性根究之路
二程的洛學，隨宋室南渡，經楊時、羅從彥﹑李侗“南劍三師長教師”四傳而有朱子。就功夫特點看，此“道南一脈”明顯偏于明道的覺性親身經歷一路。二程門生楊時以“親身經歷未發”為功夫主旨，所謂“學者當于喜怒哀樂未發之際，以心體之，則‘中’之義自見。執而勿掉，無人欲之私焉，發必中節矣”（《宋元學案》卷二五）。此靜坐體悟，與傳統儒家“自訟”“慎獨”等功夫分歧，它不止于對德感意識的存養與擴充，更接收了佛家“明心見性”的“禪悟”聰明，關鍵在于超出“能”“所”對待以“見體”，從而實現“不思不勉”的中和境界。
師從李侗之前，朱子受教于父親朱松及“三正人”（胡憲、劉勉之、劉子翚），已屬廣義的伊洛淵源。三正人融攝佛老，朱子在二十歲前后，也有一段泛濫佛老的歷程。師事李侗后，他逐漸斬斷二氏葛藤，而嚴于儒釋之辨。然李侗對朱子諄諄教誨的，正是禪意甚濃的“親身經歷未發”。朱子回憶說：
既從之（羅從彥）學，講誦之余，端坐終日，以驗夫喜怒哀樂未發之前氣象為若何，而求所謂“中”者。若是者，蓋久之而知全國之年夜本真有在乎是也。蓋全國之理，無不由是而出。既得其本，則凡出于此者，雖品節萬殊，波折萬變，莫不該攝洞貫，以次融釋，而各有條理，如川流脈絡之不成亂。（《李師長教師行狀》）
二程的功夫差異，只是隱性的天然分化，值李、朱授受之際，已顯包養意思現為兩種分歧的功夫進路。黃宗羲說：“羅豫章靜坐看未發氣象，此是明道以來，下及延平包養網評價，一條血路也。”（《宋元學案》卷三九）對此血路，朱子終身沒有走通。他給人寫信說：包養管道“李師長教師教人，大略令于靜中體認年夜本未發時氣象清楚，即處事應物天然中節，此乃龜山門下相傳指訣。然包養俱樂部當時親炙之時，貪聽講論，又方竊好章句訓詁之習，不得盡心于此，至今若存若亡。”（《答何叔京》）可見興趣廣泛、感性頭腦極強的朱子并未契進此“親身經歷未發”之學。他甚至不無遺憾地說：“舊聞李師長教師論此最詳，后來所見分歧，遂不復致思……當時既不領略，后來又不沉思，遂成蹉過，孤負此翁耳。”（《答林擇之》）
李侗畫像
耐人尋味的是，朱子雖未接收李侗指點的“親身經歷未發”，卻極中意于李氏借以判別儒釋的“理一分殊”，由此溯回到程頤的格物窮理。格物窮理，即從探討事物的分殊之理進手，像程頤說的那樣，“本日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處”（《近思錄》卷三），最終達到對“理一”的掌握。與此相關，朱子的“主敬”雖重視靜坐，也是為更好地“窮理”，而非體悟“未發氣象”。他說：“主敬之說，先賢之意蓋以學者不知持守，身心渙散，無緣見得義理清楚，故欲其包養條件先且習為端莊整肅，不至放縱怠墮，庶幾心包養網ppt定而理明耳。”（《答方劑實》）總之，朱子的主敬與靜坐帶有強烈的主智顏色，與須要剷除感性的“親身經歷未發”分歧。
朱子之學，可用“窮理乃至其知，反躬以踐其實”歸納綜合。他平生求道，也有幾次年夜“悟”，但他的“悟”不是境界的衝破晉陞，而是義理的清楚圓融。此與心學家有質的分歧。最有名者是他對“中和”的參悟，“丙戌之悟”以“心為已發，性為未發”，這是性體心用的框架；“己丑之悟”則以“性為未發，情為已發”，主宰性的心則貫穿未發、已發兩階段，這是對張、程“心統性格”的發展。與此相關，朱子認為心包眾理，但因氣稟人欲之雜，其自己就不是理，只要天命之性才是理，為達到“心與理一”，必須下“存理往欲”的修養功夫。此即程朱理學的“性即理”之說。
陳來說：“朱熹本身恰是一個通過吃苦學習和格物致知而學成行尊的范例，大要恰是‘學習’在他個人經驗中的主要意義使他堅信只要讀書格物才幹成圣成賢。”（《朱子哲學研討》）朱子放棄“親身經歷未發”，顯然跟他極強的感性氣質相關。他屢嘆本身愚鈍，也不是謙虛，乃是他明知有“未發之中”而求不得。朱子的愚鈍，不是感性而是覺性的愚鈍。一番周折后，還是格物窮理最讓貳心里踏實。
朱子的窮理，關鍵是讀書。這不僅是知性的根究，更是一種“以心體之，以身踐之”的沉醉式性命親身經歷。他談到《論》《孟》說：
蓋《論語》中言語，真能窮究極其纖悉，無不透徹，如從孔子肚里穿過，孔子肝肺盡知了，豈不是孔子！《七篇》中言語，真能窮究透徹無一不盡，如從孟子肚里穿過，孟子肝肺盡知了，豈不是孟子！（《朱子語類·論語一》）
朱子強調“心主性格”，但他既不否認經典的權威性，又不否認“心具眾理”。其讀書窮理，是要由內向內地喚醒後天的天性，這畢竟有某種“外鑠”意味，頗分歧于心學家的“吾性自足，不假外求”。
上節已述，從人道的超出看，先秦儒家乃是以品德感性為指引，或在“博文約禮”中“下學而上達”，或直接通過“慎獨”“求安心”“誠意正心”等功夫凈化身心，這無非是要將人道中真善美的感情與明智察覺到，護持住，并不斷發揚光年夜。相對于庸鄙之心靈，此自己意味著性命的脫胎換骨。至朱子，則繼往開來，以其發達的感性頭腦，不僅構建了龐年夜的學說體系，更以主敬窮理的合內外之道，將儒家的品德感性推進到前無前人的地步。故而，我們很難認同朱子是“別子為宗”的說法，很年夜水平上，朱子學而非陽明學，才是儒學的大批。
但是，儒家有了朱子這樣的年夜師巨頭，仍無法戰勝禪家歷代祖師辛勞構建的心性聰明，在覺性超出上終隔一層。假如說宋明理學是對禪家的進室操戈，朱子只能算“登堂”而未“進室”，他當然在禪家的外院攪了個地覆天翻，殿內的祖師卻依舊凝思危坐，凜然巍然。儒家真要在心性洞天與佛家分庭抗禮，終不成置禪宗“頓教”的覺性功夫于不顧。
從長期包養實踐看，主敬窮理之功一朝成熟，的確可臻于“天理風行”之境。但凡是來說，此功夫有兩年夜困難：一是知識與品德的牴觸。對格物窮理，朱子說“用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體年夜用無不明矣”（《補格物致知傳》）。但全國事物無窮，要“格”到什么田地，才幹豁然貫通呢？何況格物與成德也沒有必定關系。一是感性與覺性的牴觸。感性是一主客對立的概念思維，需求剖析和推理，覺性則是一“無執”的直觀聰明，需求反身而誠。感性即使被充極到透明狀態，也僅是包養犯法嗎智性之透明，要達至德性上的“從心所欲”，仍須下長久的水磨功夫。應該說，包養金額此兩年夜困難，使朱子一路走得很辛勞，他在臨終前，仍告誡門生“相倡率下堅苦功夫”。朱夫子猶然這般，遑論那些無暇讀書的農工走狗了。
三、陸王心學的興起及其意義
全祖看在《宋元學案》的《象山學案》說：“程門自謝包養平台上蔡以后，王信伯、林竹軒、張無垢至于林艾軒，皆其前茅，及象山而年夜成。”這一見解年夜體不差。程顥教人，要先證得一體之仁，然后加以“義理栽培”。象山為學，是先要“發明本意天良”，然后“細細理會往”。
全祖看畫像
鵝湖之會上，論及教人之道，象山譏朱子“支離”，朱子嘲象山“太簡”，兩家不歡而散。總象山之學看，他的“立乎其年夜”，表層意義上可懂得為義利之辨，此是以品德統領知識，解決了朱子知識與品德的張力；深層意義上則是對孟子“萬物皆備于我”的實有諸己。此二者給了象山“叫板”朱子的信念和勇氣。當朱子批評其學“有偏”“是禪”，他則不無自負地感嘆：“朱元晦泰山喬岳，惋惜學不見道，枉費精力！”
可以斷定，象山所見之“道”，并非廣義的儒學傳統，而是靜坐體悟證到的覺性境界。象山用“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙”來描寫此境界，這也是他“心即理”“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”等觀念的心思依據。就心學家而言，此“見道”親身經歷因人而異，多表現為心量廣年夜、萬物在我、光亮虛靈、主客對立的消散，甚至伴有強烈的心身愉悅。此親身經歷也未必都發生在靜中，但無疑都須以長期的“逆覺體證”為條件，且對性命成長的意義嚴重。宋代心學家如張九成、楊簡等人，無不力圖在靜中求得一超出性“頓悟”，然后將此境界保任到人倫物用中。宋代畢竟是心學的發軔期，一些儒者雖已領受此“禪悟”之力，但尚未將儒、禪的心性功夫調適允當，更未建構出一套系統深密的功夫論。至后來的陽明心學，才算年夜功樂成。
眾人常以象山、陽明并稱，從學問因緣看，與其說陽明紹繼象山，毋寧說是他學朱子碰鼻而來（有名者如“格竹”一事）。不用太在乎心學的師承譜系，學者只需襲取禪家的“悟道”法門，來體證孟子的“萬物皆備于我”，就不難走出這條“不假外求”的門路來。陽明與朱子的一年夜差異，是對格物致知的解釋，他說：“致知格物者，致吾心之知己于事事物物也。吾心之知己即所謂天理也，致包養一個月價錢吾心知己之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。”（《傳習錄》中）既然知己即天理，事物之理皆源于心，就女大生包養俱樂部不存在朱子“心與理一”的難題了。
竊以為，朱子學與陽明學可視為是安身感性還是安身覺性的兩年夜義理系統。作為陽明學要義的“四句教”，最能體現這一點。首句“無善無惡心之體”，是將“心體”置于超倫理的覺性境界，接下來“有善有惡意之動”，言覺性著落為感性；再接著“知善知惡是知己，為善往惡是格物”，則是覺性統攝下的“致知己”。就義理邏輯看，“四句教”與釋教《年夜乘起信論》同心專心二門的形式是分歧的，同屬“人道本覺”一路。因門生材質紛歧，陽明又隨機指點，與禪宗分化出“五家七宗”類似，陽明后學也分化為多個派別，以王龍溪為代表的“四無派”，認為若悟得“心是無善無惡之心”，其他“意知物”也是無善無惡的。無善無惡者，非不知善惡，當下不住于善惡也。此派強調“知己見在”，即用見體，即體顯用，最年夜水平地接收了禪家“即心即佛”的頓教功夫。
比較而言，陽明學彌補了朱子學在覺性邁越上的一間之隔，更強調本意天良的圓滿自足，擺脫了內在的條條框框，使人心充滿活潑潑的創發精力。在覺性統攝下，儒家經典也呈現為分歧于朱子學的“六經注我”一系。無論朱子學者批評陽明學若何“陽儒陰釋”，或有怎樣的流弊，此學說對古典的解釋都充盈著第一流的勝義，假如說是穿鑿附會，也是意義無窮的穿鑿附會。古人馬一浮師長教師就深通其道。
心學以“不假外求”的方法解決了理學的內部困難，但“按下葫蘆起了瓢”，也產生了新的弊端。一方面，朱子主敬窮理，是“攜知識以成品德”的進路，所窮之理不僅包含內在性理，也包含內在物理，這般內外結合，保證了“理”的客觀性和公個性；陽明的格物其實是“正念頭”（誠意），則不難缺少客觀標準而墮入主觀主義。另一方面，較之感性，覺性對學者根器的請求更高。陽明乃不世出之天賦，在母腹中十四月，五歲才會說話，新婚當日竟忘記進洞房，此有幾人能學得？然情面總好高騖遠，聞有此“悟道”法門，總易生躐等求速之心，一旦靜坐有見，又易留戀光景，喜靜厭動。朱學重視博文約禮，有客觀的實踐次序遞甜心花園次，資質中下之人肯下工夫，也總能學到幾成，故流弊較少。若以詩人來描述，朱子如杜甫，其詩格律精嚴，然有軌轍可循；陽明像李白，其詩天賦瀰漫，台灣包養一片神行，聰明稍弱者便湊泊不上。王門后學羅念庵以狀元之資，于此道辛勞求索平生，臨終也難說達到王龍溪的中年造詣。
朱陸之辨，後人之述備矣。章學誠說：“宋儒有朱、陸，千古不成合之同異，亦千古不成無之同異也。”（《文史通義》卷三）倘不考慮細節與破例，可以說，理學與心學分別彰顯了人道的感性與覺性。幻想的狀態是在踐行中使感性升華為覺性，覺性又靈活地顯現為感性，但任何精深學問，被率先強調之環節，總會成為該派的優勢地點，弊病也隨之潛伏。從具體著重說，理學與心學可謂一博一包養網心得約，一外一內，一漸一頓，包養意思一狷一狂，一智一信，一學一悟，一敬一誠，一憂一樂，一戒懼一灑落，一凝集一開放，一規范一不受拘束，一客觀一主觀，一沉潛一高超。凡此種種，皆本源于學者氣質紛歧，機緣各異，而對圣人之道的造境有殊。若把圣人視為一安康人，則滿街都是病人，氣質習性就是人的體質和病情。佛家自稱有八萬四千法門，以對治人的八萬四千煩惱。像醫生開出偏冷、偏熱的藥方一樣，面對材質紛歧的學者，儒學也必須分化，才幹更好地對癥施治。佛家偏于降生解脫，對覺性外的欲求都要勘破；儒家不講輪回，不棄恩義，要在人間給人以通情達理的安頓，并盡力達到圣人的覺性境界，無疑要復雜和艱難得多。
《文史通義》書影
理學和心學，作為晚世儒學的兩年夜主脈，雖差異多多，但并非冰炭不洽，而是各有所當、彼此成績的。兩派既已爭吵了數百年，古人也不用非要評出個高低軒輊來，而應牢記《年夜學》的訓誡：“好而知其惡，惡而知其美。”你若對程朱理學好之樂之，說明你本性和機緣近此，就無妨沿此途徑年夜膽前行，只是要意識到此路易有的流弊，如使人墨守成規包養網心得，繁文縟節，敬畏有余而和樂缺乏等。傾心于陸王心學者，也應作如是觀。
由以上的種種論說，我們希冀能倡導一種“人道整全”的觀念。徐復觀說：
人道蘊蓄有無限的多樣性。因人道所憑借以自覺的外緣條件之分歧，所憑借以發展包養軟體的外緣條件之分歧，于是人道總不會同時作周全的平衡發展，而所成績的常是偏于人道之某一面，這便構成世界文明的各種分歧性情。我信任由各種文明的不斷接觸互往，人類文明能向近于“全”的方面往發展，但不克不及贊成以一種文明性情作標準而勾消其余的文明的武斷態度。（《儒家精力之基礎性情及其限制與重生》）
若何才是人道整全，這不克不及懸空了說，只能從文明比較上說。比較的視野分歧，標準亦分歧。如下面認為理學、心學，一偏外一偏內，天然是在宋明理學內部立論，若把視野擴年夜到整個儒學，好比與先秦儒學比擬，則無論理學還是心學，都存在“內圣強而外王弱”的問題，乃至在宋代則有事功學派與之對峙包養sd，在明清則有經世致用之學對其糾偏。宋明理學對人道潛能的開發與論證，確實是人類寶貴的精力財富。但我們不克不及抱殘守缺，要意識到，某文明優長之包養意思地點，也能夠正是其缺點之地點，同時執中通變，將學問傳承與時代窘境結合起來。譬如在明天，儒家就不克不及只強調德性教化，疏忽軌制法則對人道的塑做作用，而應適當學習東方文明的出色處，尤其是“盡物之性”的科學、安身于個體權利和不受拘束的包養一個月價錢平易近主政治等。
作為《近思錄》的導言，本系列文章談了許多書外的內容。這也是筆者為在思惟史上尋找此書價值與位置所做的盡力。盼望這些淺陋文字幾多有助于讀者迫近久違的道學氣場，即便無心“成圣”，也能對此學說有較同情的懂得。即此而言，讀《近思錄》，不是審視僵枯的文明標本，而是暢通平易近族的文明慧命。是所看焉！
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