天然之性、天命之性與氣質之性——儒家忠德視閥下朱熹人道論的三個維度與表征
作者：歐陽輝純
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《寧夏社會科學》2017年第2期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十四日丁卯
耶穌2017年4月10日
摘要：忠德思惟和人道論是儒家倫理思惟兩個主要的議題。朱包養甜心熹作為理學集年夜成者，將此兩者納進了他的理學體系之中。在儒家忠德視閥下，朱熹的人道論具有三個主要的維度和表征：一、天然之性。它是人道天性，有天然和義理雙重性質，但重要還是體現為人的天性性，無所謂善與惡。二、天命之性。它是純善的，是人們應當尋求的。在朱熹之前，天命具有“人格化”、“德性化”、“規范化”、“宗教化”的表癥，朱熹將天命“天理化”、“規律化”，使得他的“天命之性”走向了一條品德經驗主義和品德先驗主義的路徑。三、氣質之性。它有善有惡。朱熹認為，人道本善，可是人在經歷人生親身經歷和社會經驗過程中，用朱熹的話說，就是人在社會上“袞來袞往”，會遭到善與惡的雙重影響，最后構成人道的善與惡的氣質之性。是以為了尋求人道的善即天命之性，就要做到“存天理、滅人欲”，將人道的善性彰顯出來。朱熹的人道論為后世儒家知忠、修忠和行忠供給了理論的能夠性和可行性的基礎。
關鍵詞：朱熹；人道論；天然之性；天命之性；氣質之性
【註釋】
人道論是中國政治史想和中國倫理思惟史的主要議題之一。徐復觀師長教師包養意思說：“人道論是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名詞所代表的觀念、思惟，為其內容的。人道論不僅是作為一種思惟，居于中國哲學思惟史中的主干位置，并且也是中華平易近族精力構成的道理、動力。”［1]《序》P2朱熹（1130-1200年）作為理學集年夜成者，在儒家忠德視閥中，有怎樣的內涵與表征？我們嘗試從朱熹人道論的天然之性、天命之性和氣質之性三個維度來闡釋，以便拋磚引玉。
一、天然之性
《說文解字》說：“性，人之陽氣，性善者也，從心，生聲。”因為許慎是漢代人，受漢代陰陽學的影響甚年夜。可是他在解釋“性”時，并沒有說明“性”的特點，更沒有解釋“性”字的本質含義。徐復觀師長教師認為，“性”子乃由“生”字孽乳而來。［1]P5“生”最早在甲骨文和包養ptt金文中就已經出現。［2]P25其實，在先秦典籍中，“性”和“生”可以互用。徐灝在《說文解字注箋》中說：“生，古性字，書傳往往互用。《周禮·年夜司徒》‘辯五土之物生’，杜子春讀生為性。《左傳短期包養·昭公八年》，‘平易近力凋盡，怨讟并作，莫保其性’。言莫保其生也。”［1]P5傅斯年師長教師在《生命古訓辨證》也說：“獨立之性字為先秦遺文所無，先秦遺文中皆用生字為之。”［3]P9這是解釋“性”與“生”字之間的關系。可是，這并不是從“人道”的角度上來解釋“性”字。徐復觀師長教師在《中國人道論史》一書中認為，由現在可以看到有關“性”字最早的典籍加以歸納，“性”之原義，應指人生而即有之欲看、才能等而言，尤現在日所說之“天性”。［1]P5
我們認為，將“性”從“人道”的角度來解釋，應當在《論語》中起首應用，這是從品德意義上來解釋“性”，具有強烈的人文顏色。《論語》中提到“性”的處所有兩處，依照朱熹的解釋，《論語》中的“性”重要有兩種屬性：天然屬性和義理屬性。
其一，天然屬性。“子曰：‘性附近，習相遠也。’”［4]P176這里的“性”指的是人生而具有的“人道”。換言之，這里的“性”指人的天然天性。可是，朱熹對此的解釋改變了這種“性”，將這種“性”設定了“時間”，為“性”置于“氣質之性”的體系作了充足的論證，盡管這種論長期包養證已經偏離了孔子說的人生而具有的“性”。也就是說，朱熹認為這里的“性”是“氣質之性”。朱熹說：“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之分歧矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習于善則善，習于惡則惡，于是始相遠耳。程子曰：‘此言氣質之性。非言性之本也。若言其本，則性便是理，理無不善，孟子之言性善是也。何附近之有哉？’”［4]P177朱熹說“性”“其初”“人道”是一樣的，可是經過后天的學習，“習于善則善，習于惡則包養一個月惡”，最后才“始相遠耳”。可是，其實孔子在整個《論語》中，也沒有說明，“性”究竟是“善”還是“惡”或許是“亦善亦惡”。
其二，義理屬性，即天理之性。“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也。’”［4]P包養網評價79這句話大要是子貢聽了孔子的學說之后做的歸納綜合。因為子貢談到孔子的“天道”與本文議題關系不年夜，權且不論。[①]孔子講的“性”畢竟指的什么，分歧的學者對此有分歧的見解。可是，朱熹認為，這里的“性”具有義理的屬性，屬于他的天理體系的組成部門。朱熹說：“文章，德之見乎外者，威儀文辭皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理天然之本體，其實一理也。言夫子之文章，日見乎外，固學者所共聞；至于性與天道，則夫子罕言之，而學者有不得聞者。蓋圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也。程子曰：‘此子貢聞夫子之至論而嘆美之言也。’”［4]P79這里朱熹解釋的“性”，與“性附近”的“性”完整分歧。他已經把“性”解釋為“義理之性”了。
那么，在朱熹看來，人道[②]究竟是什么？朱熹繼承了二程、張載關于“性”的學說，認為“性”就是人心中“天理”的體現。他說：“程子說：‘性即理也包養價格ptt’，此說最好。”［5]P63還說：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統性格’，二句顛撲不破。”［5]P93在《孟子集注》中，他明確指出：“性者，人之所得于天之理也。”［4]P332“天理”在“人道”上的表癥就是“性”。朱熹說：“性者，心之理；情者，性之動；心者，性格之主。”［5]P89
朱熹認為，“人道”就是“天理”的體現，而“人道”的內涵包含仁義禮智信、忠孝禮義廉等。朱熹說：“在人，仁義禮智，性也。”［5]P63-64還說：“忠自里面發出，……忠，是要盡自家這個心。”［5]P123
依照朱熹的邏輯，“性”就是“天理”在“人道”中的體現，而“人道”在現實中體現為仁義禮智信、忠孝禮義廉恥等，是以，這樣，“人道”就成為儒家忠德的理論基礎。
二、天命之性
最早出現“天命”的資料應該是《論語》：包養行情“子曰：‘吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”［4]P54對“天命”的解釋，在朱熹之前，重要有以下幾種解釋：
天命“人格化”。“天命”指的是“天志”，即天的意志，具有“祿命”的目標性。何晏《論語集解》引“子曰：知天命之終始。”黃侃援用王弼的話說：“天命廢興有期，了解終不可也。”這里的“天命”年夜致指的是“天志”。傅斯年在《生命古訓辨證》中直接說：“孔子所謂天命，指天之意志，決定人事之成敗吉兇禍福者，其命定論之顏色不少。”［3]P163這里，我們發現“天命”中的天具有人格的意志，“天命”決定了認識的“人事之成敗吉兇禍福”。這就是所謂的“祿命”。
若何才幹獲得“祿命”？《中庸》說得很明白：“故年夜德必得其位，必得其祿。必得其名，必得其壽。”［6]P697人只要遵守天德意志，樂善好施，成績年夜德，才幹獲得上天賜予的“祿命”。
從“天命”的歷史溯源上來看包養網ppt，天命觀可追溯到包養一個月價錢夏朝，《禮記》中說：“夏道尊命，事鬼神而遠之。”［6]P724夏商兩代的統治者很是自負地認為，本身就是“天命”的繼承者。他們往往以“天命”的代表者而自居。［7]P53譬如，夏朝開國君王啟包養網VIP與有扈氏年夜戰于甘時就說：“天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰。”［8]P88這是以天命者自居。《尚書》也說：“有夏服天命。”［8]P291還說：“有殷受天命。”［8]P291只是“有夏昏德，平易近墜涂炭”［8]P110，才導致夏王朝滅亡。《西伯戡黎》記載紂王的話說：“嗚呼！我生不有命在天。”［8]P184他這也是以“天命”的代表者自居。最后由于“商王受無道，暴殄天物，害虐烝平易近”［8]P211，最后被西周所滅。
夏商兩代統治者以“天命”自居，最后導致國家滅亡，這對獲得勝利的周代統治者來說，不克不台灣包養網及不惹起警戒和反思。在《召誥》中周公說：“我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜短期包養厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。”［8]P291包養故事這里，顯示出了西周時期人們對“天命”的敬畏。
天命“德性化”。周公認為包養ptt，掌握“天命”，要獲得“天”的眷顧，對于統治者來說，就要做到“有德”。他提出統治者要“明包養甜心網德慎罰”、“敬德保平易近”，“以元配天”。這樣才幹享用“天命”。《詩經》也說：“假樂正人，顯顯令德。宜平易近惱人，受祿于天，保右命之，自天申之。”［9]P447這是將天命“德性化”的一種體現。
天命“規范化”。戰國初期思惟家墨子認為，“天志”是天然界給本身“立法”和給社會次序立“規矩”的原則和理論基礎。他把天命“規范化”。他說：“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩，以度全國之方圓，曰：‘中者是也，不中者非也。’明天下之士正人之書不成勝載，言語不成盡計，上說諸侯，下說列士，其于仁義則年夜相遠也。何故知之？曰：我得全國之明法以度之。”［10]P197“天志”其實就是“天命”，是“全國之明法”，這就等于為整個天然和人類社會“立法”和定“規矩”。［7]P54可以說，墨子以“天志”為理論基礎的天然觀，已經衝破了“天”的宗教性，賦予了“天”以人文精力和人文情懷，使得“天”具有了“義理”的性質［7]P54
天命“宗教化”。漢代以董仲舒為代表的思惟家，吸取了陰陽和五行思惟，將“天命”置于他的“天人感應”學說體系中，他將天命“宗教化”。他認為人事的一切設定，都應當合適“天命”尊卑天然的次序，否則就要遭到上天的懲罰。他說：“天高其位而下其施，躲其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；躲其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，躲神而見光者，天之行也。”［11]P164-165
董仲舒說，人有五臟，天有五行，人有四肢，天有四時。他說：“天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；年夜節十二分，副月數也；內有五臟，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視占瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副六合也；此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弇合，于其可數也，副數；不成數者，副類。皆當同而副天，一也。是故陳其無形以著無形者，拘其可數以著其不成數者。以此言道之亦宜以類相應，猶其形也，以數相中也。”［11]P356-357
同時，董仲舒還認為，假如統治者不服從“天命”，上天是要通過天然災害譴責的。他說：“國家將有掉道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗甚至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”［12]P4022董仲舒“這種思惟把天然現象和社會現象混淆起來，以社會現象懂得天然現象，又反過來用天然現象說明社會現象［13]P68，目標是為了規勸統治者實行“暴政”。正如他本身所說：“《年齡》之法，以人隨君，以君隨天。”［11]P31可是，這畢竟是一種奧秘主義的虛構。
在經歷天命“人格化”、“德性化”、“規范化”、“宗教化”之后，朱熹對待“天命”，有本身的認識，他將天命“天理化”、“規律化”，走向了一條品德經驗主義和品德先驗主義的路徑。朱熹對孔子說的“五十而知天命”的解釋是這樣：“天命，即天道之風行而賦于物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又缺乏言矣。”［4]P54天命是“事物所以當然之故”，也就重要指事物的規律性。換言之，也就是朱熹在《年夜學章句》中援用劉圻父的話，“全國之物，莫不有理”中說的“理”。
朱熹解釋的“天命”其實就是“天理”，指具有規律性的東西。他說：“知天命，是知這事理所以然。如父子之親，須知其所以親，只緣元是一個人。凡事事物物上，須是見它來源根基一線來處，即是天命。”［5]P552還說：“天命是源頭來處。”［5]P553這里我們可以看出，朱熹明顯地擺脫了天命“人格化”、“德性化”、“規范化”、“宗教化”的束縛，將“天命”推向一個更高的境界。所以，在朱熹看來，“在人力所不克不及達到的一種極限、界線之外，便是在人力所不克不及及之處，確又有一種對人發生嚴重影響的氣力，這即是命。”［14]P421其實朱熹將“天命”解釋為規律性的、感性的東西，是掌握了儒家精力對“天命”的解讀。其實孟子也說過：“孔子進以禮，退以義，得之不得曰‘有命’。”［4]P317朱子是短期包養繼承了孟子傳統儒家對“天命”的解釋，并且做了積極的發揮，是掌握了儒家“天命”的精華。
既然“天命”具有“事物所以當然之故”，那么畢竟怎樣來掌握這種“當然之故”？朱熹這里力挺了理學品德幻想主義的風格，堅持認為，“天命”的“當然之故”存在于品德之中。也就是說，朱熹認為，儒家的“天命”是超出了人間的功利、算計、權勢、物欲等各種誘因，是完整純然的一種超功利的品德。朱熹說：“知天命是從不惑來。”［5]P553-554還說：“知天命，即是不惑到至處，是知其所以然，如事包養dcard親必孝，事君必忠之類。”［5]P557
朱熹從“天命”解讀出品德的內容，是掌握了孔子以來“五十而知天命”的倫理精華。這正如徐復觀師長教師指出的那樣：“品德而歸之余命，則此品德乃超越于人力之上，脫離一切人事中短長預計的干擾包養網單次，而以一種非人力所能順從的氣力影響到人的身上，人天然會對之發生無可推諉閃避的責任感和信念。”［14]P422
忠德作為人們立品行事的一種德性和德性，天然就是屬于品德范疇。所以，在朱熹的視野中，“天命”天然就成為“包養網單次忠德”理論的可行性的基礎。是以，“知忠”、“行忠”就具有和“知天命”一樣主要的意義和價值。也就是說，在朱熹看來，“‘知天命’乃是將內在的他律性的品德，生根于經驗界中的品德，由不斷地盡力而將其內在化、自律化，以使其生根與超經驗之上。”［14]P423同理，“忠”也是這般。
是以，朱熹把“天命”當成了忠德能夠性的基礎，對此做了充足的邏輯論證，也為忠德的修養與踐行供給了理論基礎。這正如徐復觀師長教師歸納綜合的那樣：“知天命，是由經驗界回轉向超經驗界，是內在的，他律性的品德，回轉為內在的自律性的品德，有此一回轉，品德始能純化、絕對化，始能生穩根。但純化、絕對化后的品德，生穩根后的品德，仍然要表現于經驗界中，并且應當在經驗界中發揮更年夜的實踐效力，否則只是觀念上的游戲。”［14]P426朱熹的忠德情況，正和“sd包養天命”一樣，所以，“天命”就成為忠德修養和忠德性為能夠性的理論基礎。
三、氣質之性
假如說“天命之性”是純善的話，那么“氣質之性”就是善與惡的混雜體。這是朱熹“氣質之性”的重要理念。
“氣質之性”起首見于張載的《正蒙·誠明篇》。張載說：“形而后有氣質之性，善反之則六合之性存焉。”［15]P23氣質之性重要指人后天構成的與人的心理和心思相結合而產生的穩定的人道。朱熹說：“論氣質之性，則以理與氣雜而言之。”［5]P76這種“雜”就具有清、臭、濁之分。朱熹說：“師長教師言氣質之性，曰：‘性譬之水，本皆清。以凈器盛之，則清；以不凈之器盛之，則臭；以汙泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故“雖愚必明，雖柔必強”，也煞用氣力，然后能至。’”［5]P72這就是說，氣質之性有善有惡，“凈器盛之，則清；以不凈之器盛之，則長期包養臭；以汙泥之器盛之，則濁”。這里的“清”指人道之善，“臭”“濁”指人道之惡。朱熹說：“六合間只是一個事理。性即是理。人之所以有善有不善，只緣氣質之稟各有清濁。”［5]P68
那么，為什么氣質之性有善有惡呢？朱熹認為，人的天性本來都是善的。這里包養網單次他繼承了孟子的性善說，認為人道之善是天然的。他有時候，把這種善與惡，合稱為“氣稟”。他說：“人之性皆善。但是有生下來善底，包養網站有生下來便惡底，此是氣稟分歧。且如六合之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個大好人；若是日月陰暗，冷暑變態，皆是六合之戾氣，人若稟此氣，則為欠好底人，何疑！”［5]P69人的這種稟氣，在人經歷人生親身經歷和社會經驗，遭到善惡的雙重影響，用朱熹的話說，就是人在社會上“袞來袞往”，最后人的善惡就分歧了。他說：“人所稟之氣，雖皆是六合之正氣，但袞來袞往，便有昏明厚薄之異。蓋氣是無形之物。才是無形之物，便自有美有惡也。”［5]P68這里朱熹確定了氣質之性的社會性。這是朱熹人道論的進步。
朱熹把人道的善與惡的存在稱之為“氣稟有定”。這種“定”，不是後天具有的，包養平台而是后天構成的。一個人在社會“稟得精英之氣”，就是圣人，“稟的衰薄”就是哲人。他說：“稟得精英之氣，便為圣，為賢，即是得理之全，得理之正。稟得清明者，便英爽；稟得敦樸者，便溫和；稟得包養妹高傲者，便貴；稟得豐厚者，便富；稟得久長者，便壽；稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖，為貧，為賤，為夭。”［5]P77這里朱熹解釋了，為什么有的人是賢人、惡人、圣人，而有的人卻是無知的、笨拙的人，甚至是貧窮、下賤和短壽的緣由，重要就是“稟得”的“氣”分歧。最后，他總結說：“人之氣稟有幾多般樣，或清或濁，或昏或明，或賢或鄙，或壽或夭，隨其所賦，無不有以全其性而盡其宜，更無些子欠闕處。”［5]P1568
有名學者張立文師長教師認為，朱子的氣稟有定論，有兩個方面的作者用：一是把圣賢與眾人下平易近之間劃一道鴻溝，論說圣賢與下平易近的貧富貴賤的差別，不是人為的，而是氣稟所定的。二是把圣賢與眾人、下平易近的等級差異，說成是氣稟所定的。［16]P329可是，人們若何才幹接收“氣稟之性”中“善”的東西，成為賢人、圣人和正人呢？朱熹認為，這樣的過程就是“變化氣質”的過程。甚至認為，人生就是一個“變化氣質”的過程。
什么是“變化氣質”？朱熹認為，“變化氣質”的過程就是“存天理，滅人欲”的過程。他說：“圣賢千言萬語，只是教人今天理，滅人欲。”［5]P207還說：“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。”［5]P225“存天理，滅人欲”，在朱熹看來就是一個品德教導的過程，是人不斷將外的他律性的善的規范，內化為人的自律性的善的德性。他說：“克得那一分人欲往，便復得這一分天理來。”［5]P1047當然，朱熹這里說的“存天理，滅人欲”中的“人欲”，指的是人過度膨脹的私性，不是斧正常的滿足人們需求的衣食住行。他說：“飲食者，天理也；請求甘旨，人欲也。”［5]P224
前文我們已經提到，朱熹認為，忠德作為人的德性和德性，是“天理”的一種表現情勢，是以是善的。所以，人的“變化氣質”的過程，此中一個主要的內容包養價格ptt，就是對“忠”的修養和踐行。朱熹說：“忠，以心言；信，以事言。青是青，黃是黃，這即是信。未有忠而不信，信而不忠，故明道曰：‘忠信，內外也。’這內外二字極好。”［5]P482而賢人之道、正人之道、圣人之道的一個基礎的內容就是忠信之道。忠與信，本來就是一體兩面，所以，忠道，就是信道，信道，就是忠道。一個是內，一個是外，“二字極好”。是以，正人要猛攻忠信之道，時時留意修煉和踐行。朱熹說：“是故正人有年夜道，必忠信以得之，驕泰以掉之。”［4]P12是以，通過以上所述，可以看出，“氣質之性”包養條件是忠德修養和踐行能夠性的理論基礎。
總之，在儒家忠德視閥下，朱熹包養行情的人道論具有天然之性、天命之性和氣質之性三個維度和表征。這三者配合構成了朱熹完全的人道論體系，對后世儒家知忠、修忠和行忠產生了主要影響。
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注釋：
[①]“天道”，劉寶楠認為是指“易道”。劉寶楠在《論語正義》中說：“孔子五十學《易》，惟子夏、商瞿暮年門生，得傳是學，然則子貢言性與天道，不成得聞，《易》是也。”徐復觀師長教師否認這種見解。
[②]人道論在朱熹之前，良多思惟家都有詳細論述。歸納起來重要有以下幾種：一是人道善，以孟子為代表。二是人道惡，以荀子為代表。三是人道有善有惡，以戰國周人世碩、宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒和漢代揚雄為代表等為代表。四是人道三品說，以董仲舒、韓愈為代表。五是性善情惡，以李翱為代表。六是人道善惡由“習”來決定，以宋代王安石為代表。參閱歐陽輝純：《理念與行為的統一：中國倫理思惟論集》，新北，花木蘭文明出書社，2015年，第25-32頁。
責任編輯：姚遠