內在的事務撮要：曩昔幾十年間，中國對于法治的懂得經過的事況了從“刀”治到“水”治的變更，這意味著我們對于法治的懂得曾經開端從底本的東西主義式法治不雅改變成了非東西主義式法治不雅。東西主義法治不雅將法治的價值回結于其東西性，這種東西性可以做兩種解讀——一種是偏向于誇大目標的東西性，另一種則是偏向于誇大手腕的東西性。在以往的會商中，后一種關于東西性的解讀取得了大都論者的支撐。可是，這種東西主義法治現存在價值論、方式論和實行角度的三重缺點，是以無法充足說明法治的合法性基本。一種非東西主義的法治不雅念以為，法治尊敬人們作為感性舉動者的實行才能，否決經由過程“目標—手腕”二分法來剖析法治，并且以為在這種基本上有關法治的實行必定表現出與善的親緣性。非東西主義法治不雅從價值論、方式論和實行三個維度上防止了東西主義不雅念能夠存在的弊病，從而可以或許為法治供給一種更為靠得住的合法性基本。

關 鍵 詞：法治 東西性價值 功能準繩 合法性 非東西主義 中立性　

一、題目的發生

自黨的十八年夜以來，法治在我國獲得了絕後的器重和成長。總結曩昔幾十年摸索法治的經歷，我們發明法治并不只僅是一個特定群體的行事原則，更應該在全社會中構成忠于法令的法治精力。“要在全社會建立法令威望，使國民熟悉到法令既是保證本身權力的無力兵器，也是必需遵照的行動規范，培養社會成員處事依法、遇事找法、處理題目靠法的傑出周遭的狀況，自發抵抗守法行動，自發保護法治威望。”[1]二十年夜陳述中又再次誇大了我國保持法治的決計，并提出“加速扶植法治社會，弘揚社會主義法治精力，傳承中華優良傳統法令文明，領導全部國民做社會主義法治的忠誠崇尚者、自發遵照者、果斷保衛者”。這反應出我國對于法治的懂得，早已從底本著重于“法制”的東西主義不雅念，轉向摸索更具有全體性的、更能表現法治本身幻想性的非東西主義法治不雅。

現實上，一方面來看，法治常常作為一種幻想存在；另一方面來看，人們對于法治的內在又存在著宏大的不合[2]。甚至有學者指出，法治現實上只是一種政治標語，而人們花時光切磋法治最基礎就是沒有什么意義的。此刻主要的曾經不是法治了，而是法治這個年夜旗之下的軌制、法式、準繩和方式，及其在各類詳細情境下的實用[3]。這種略帶灰心顏色的見解以為，假如在法治中政治認識形狀占據優勢，那么法治標身的主要性也將被消解。上述對于法治東西化的擔心重要是內部的，而這種東西主義的不雅念真正的風險來自外部。即使剔除法治被看成政治的東西這一能夠性，將法治看作內涵于法令的一種幻想，法治也并未許諾一種品德上良善的生涯，甚至還能夠與不公平、搾取等相容。法治之所以會發生這種內涵的牴觸，恰是由於存在一種東西主義的法治不雅念——這種東西主義的不雅點以為，法治的合法性基本在于法治辦事于一個或許一系列值得尋求的目的。換言之，假如法治并不克不及完成或許促進某些人所器重的目的，其就不具有存在的需要性。國際固然少有論者直接以“法治東西主義”為同意或批評的對象，可是對于法治東西主義的思慮也散見于會商法治的文獻傍邊。例如陳景輝、張騏、夏勇都曾直接指出法治東西主義并不克不及夠表現法治本身的特別價值，東西主義法治不雅的風險在于東西自己的可替換性，這種可替換性的成果往往就是法治的崩塌[4]。所以這種東西感性的法治只是將法治作為一種東西，是假的法治[5]。而鄭玉雙試圖為一種東西主義法治不雅辯解，其將法治東西主義樹立在科斯嘉德的東西性價值概念上，并以為法治的東西性價值就在于它是完成配合善的東西[6]。是以，即使是一種純東西主義的法治不雅，也并不用然招致法治的崩塌。本文的目標是對一種東西主義的法治不雅念提出體系性的檢視與批評，并在此基本上論證一種與之絕對的非東西主義法治不雅念。

二、東西主義法治不雅及其淵源

(一)東西主義不雅念的出生

傳統的天然法不雅念將法令與天主的意志相聯絡接觸，并且以為天主付與人類的天然感性就可以或許使人們熟悉與遵照法令。但這種不雅點跟著發蒙思惟的發生而逐步式微——“以小我為往向的人文主義新思潮在社會上占據主導位置的時辰，法令也就越來越被看作是一個受我們的意志把持的、可以用來完成我們的目的的東西”[7]。恰是由於發蒙活動使人們發明，本來的以為法令是風俗的不雅念是有題目的——風俗代表的更多是未經檢查的做法，而不是批准。休謨對于感性的批評，也使得人們質疑司法推理能否真的可以或許發明本質準繩和規定。所以，可以以為東西主義不雅念與發蒙思惟相伴而生，且從后者中得以孕育、生發和茁壯。在這種佈景下，“東西”自己并不具有任何褒義，反而是提高不雅念的象征。東西主義不雅念象征著人類可以或許把握屬于本身的生涯，並且可以或許有興趣識地往完美社會全體的狀態。

在東西主義不雅念風行下，法令不再像人們以往所以為的那樣——由于來自“高等法”的限制而具有神圣性和奧秘性，而是完整淪為了一種東西[8]。法令實際主義者以為東西主義不雅念會貶損法令自己的效率，并且走向了猜忌主義的邪路——無論是現實猜忌論，仍是規定猜忌論，都并不信任法令自己具有真正的束縛力。實際主義并不是對法令的客不雅性判定有所猜忌，而是從最基礎上不再愿意信任法令具有其所主意的那種客不雅性。當法官吃了何種早餐都有能夠對裁判成果發生主要影響的時辰，所謂“法令的統治”也就不再具有吸引力了。但法令實際主義顯然在這條路上走得太遠了，哈特也指出，猜忌主義的法令不雅是單方面的、歪曲的，從而無法復原法令的完全圖景[9]。現實上，盡管有些人只是從法令實行的內部特征來懂得法令，可是年夜部門法令實行的介入者都以為本身是在遵從法令，而不是看上往與法令的請求相分歧。

在普通法理學的范疇中，東西主義法令不雅并不少見，並且無論實證主義仍是非實證主義都有能夠持有如許的法令不雅。東西主義法令不雅旨在為法令的實質供給一種有壓服力的說明，實證主義者以為法令的東西性表現在為完成各類能夠的小我或社會目的供給了一種特別的形式(modal)[10]，非實證主義者則以為法令的東西性在于其對其他主要目的(凡是是品德價值)的增益性。也就是說，實證主義重視東西性中的“東西”，而非實證主義者重視東西性中的“目標”，所以格林包養網也稱后者為“目標論的東西主義”(teleological instrumentalism)[11]。但即使將法令的實質懂得為東西性的，也并不料味著“法令的統治”釀成了一種不高貴的幻想。東西主義法令不雅輔助人們熟悉到法令自己是一種可以或許為人們熟悉、發明和轉變的事物，但各類分歧的法治不雅并不需求觸及對法令之實質的探尋。由於無論采取何種法令不雅，法令自己都必需要知足必定的前提，才幹稱其知足了符合法規性準繩。存在法令并不等于存在法治，所以有關法令實質的剖析也不克不及直接實用于法治之上。

(二)東西主義法治不雅的焦點特征

第一，東西主義法治不雅的焦點主意是，法治的價值重要是東西性的價值，即法治的價值取決于其所處法系統全體的可欲性[12]。這也就意味著，法治的善并非取決于“法令的統治”自己，而是取決于法系統本身的品德屬性。是以，假如法治是一種善，那么這也是一種東西性的善。

第二，東西主義法治不雅并不否定法治具有非東西性的價值。一種存在曲解的見解是，以為東西主義法治不雅只認可法治具有東西性價值，謝絕或許疏忽法治的非東西性價值。現實上，這種不雅點誤讀了東西主義法治不雅的焦點主意。即使哈特和拉茲在主意法治的東西性價值時，也都并未否定法治與保證自立性、尊敬人的莊嚴等非東西主義的品德價值之間存在親密聯絡接觸[13]。他們只是以為，由於法治與這些非東西性價值之間只具有偶爾性的聯絡接觸，所以法治的實質特征并非表現在這些非東西性價值上。既然法治與這些品德價值之間并不存在必定的聯繫關係，那么這些品德價值也就缺乏以組成法治的奇特價值。

第三，東西主義法治不雅以為法治具有特別的東西性，東西性價值也具有非復原性和奇特性。例如一把刀子的價值在于往切工具，可是人們現實上也可以用剪子來切工具；相較而言，刀子在切工具時的準確性和方便水平都要顯明高于剪子，以致于人們包養在切工具的情境中會起首選擇刀子。是以，即使某樣事物只是一種東西，那也并不料味著其必定是不難被代替的。

(三)東西主義法治不雅的諸種表示情勢

東西主義法治不雅的陣營外部可以或許對前兩個焦點主意告竣分歧，但爭議在于最后一個主意，即何故表現法治的特別性。一種不雅點以為，法治作為東西的奇特性表現在它對于特定目的的增益感化；另一種不雅點以為，這種特別性表現在法治是可以或許適配任何能夠目的的、中立的東西。在這兩種不雅點下，分辨構成了兩種典範的東西主義不雅念①——第一種法治不雅的焦點就在于主意法治與特定目的之間的必定聯絡接觸，這是一種“弱版本”的東西主義法治不雅；第二種法治不雅的焦點在于主意法治準繩是功能性準繩，由于其并未明白主意法治畢竟要與何種本質目的發生聯繫關係，所所以一種“強版本”的東西主義法治不雅。

1.弱版本的東西主義法治不雅。弱版本不雅念的有用性取決于其所欲證成的目的以及論證這種目的與法治之間的概念性聯絡接觸。有學者以為：“法治是國度經由過程法令這一東西性手腕的管理而增進配合體成員完成配合善的軌制性實行。”[14]將配合善作為法治的價值基本，從而緊張了東西主義法治不雅概況上的消極顏色。但弱版本不雅念依然存在諸多爭議之處。起首，配合善的概念為天然法方式論的焦點概念，其預設了善概念絕對于合法概念的優先性，從而闡明了實行公道性為何老是趨于完成善。可是，基于配合善退路的說明并未充足說明為何法治可以或許并且必定會促進配合善。其次，配合善實質下去看不是指“一種”善，而是指為配合體中的人們尋求各類基礎善供給能夠性，所以它并沒有答覆什么善是值得尋求的，而是將這個選擇權交給了每一個舉動者。就這一點來看，基于配合善的法治不雅念現實上也是一個空的概念，它最多只許諾了保證自立選擇的權力。最后，配合善在這里毋寧是一種修文意義上的，用來統稱一切能夠為人類器重的價值，並且預設了這些價值之間的兼容性。是以，配合善就成為一個籃子概念，用來指代諸多分歧的甚至相牴觸的不雅念。

2.強版本的東西主義法治不雅。弱版本不雅念看上往是一種有壓服力的解讀，但在實行上反而會招致更多不斷定性。而強版本不雅念為我們供給的是另一幅圖景，它以為法治的一系列請求(無論是情勢的仍是本質的)現實上都是在辦事于“功能(efficacy)準繩”②。強版本認可法治可以作為完成諸多目的的東西，可是法治標身并未決議這些目的是什么，而是對分歧的目的都堅持開放的立場[15]。加德納也以為，法令的內涵品德只是關乎“若何”的品德(morality of how)，而不是關乎“為何”的品德(morality of why)[16]。是以，強版本以為法治可所以(甚至必定是)品德中立的。

盡管強版本和弱版本有著截然相反的價值取向，可是二者在分歧的東西主義實際中并不長短此即彼的。二者構成了一個持續的光譜，在此中依據特定實際對目標和手腕的著重，可以或許構成多種東西主義的實際[17]。本文旨在證實，東西主義論證的缺點并不是在于對目標或手腕的著重度，而是在于東西主義從最基礎下去說就是一個掉敗的實際。

三、厘清法治東西主義的曲解

(一)東西主義法令不雅不等于東西主義法治不雅

依據以上剖析可以發明，東西主義法令不雅和東西主義法治不雅所要答覆的是兩個紛歧樣的題目③。前者要對“法令的實質是什么”作出答覆，后者則是要思慮“若何使得人們接收法令的指引”，也就是若何往完成一種“法令的統治”。盡管二者之間存在著差別，但東西主義不雅念也簡直影響了法治的意涵。恰是由于東西主義不雅念在法概念上的勝利，所以相干的法管理論也以為，法治必需要訴諸作為東西的中立性才幹證成其合法性。在多元主義的佈景下，人們越來越不信任可以或許在本質品德方面告竣分歧，所以有論者以為，有關法治的請求也就越來越少地依靠于“本質品德”，從而轉向了“法式感性”。那些煩惱本質品德原因能夠會影響法治標身之合法性的論者堅稱，拉茲和富勒有關法治概念的結論從實質下去說是空的，由於他們并沒有認可法治必需要知足必定的品德尺度[7]。

如許看來，法治的合法性基本也就不再取決于法治所能完成的品德價值，而是其作為一種社會治理和一起配合的框架所具有的法式性價值。法治要斟酌的題目是，為什么經由過程法令(即使這個法令就是一種沒有既定目的的東西)來調劑人們的行動是優于其他手腕的？由于法令在實質上屬于一種東西，所以法令并未預設任何既定的目的，其能夠與各類潛伏的目的相容。既然這般，那么則無法經由過程法令自己的目的來說明為何法令的統治是更優的選擇。基于這一點，相干論者以為，法令的這種無目標性會傳遞給法治，從而得出結論以為法治也是沒有任何目標的軌制des包養網ign，並且恰是這種中立性包管了其在政治實行中的焦點位置。

東西主義不雅念切中關鍵地指出法治的價值并非在于其對特定品德價值的增益，并試圖經由過程將法治描寫為一種價值中立的東西，以此來闡明法治在古代平易近主國度中不成替換的感化。但是，有關法令實質的東西性結論并沒有表白法治必定是一個價值中立的東西。簡直，法治在實際中能夠施展多種感化，但并非一切的感化都是法治標身意欲完成的。例如，一種醫治頭痛的藥，直接性地對于生發有必定後果，那么應用這種藥物的合法來由依然是醫治頭疼，而不克不及是生發。既然這般，那么用法治的邊沿情況來說明法治的合法性，這自己就是一種不成靠的推論。同理，法治也能夠會起到一些料想之外的感化，也就是指在某些冠以法治之名、行搾取之實的體系體例下，統治者經由過程所謂的“法治”手腕來攫取不妥好處。但那些情況下，法治所發生的功用不克不及夠作為選擇法治的合法來由。

(二)東西主義法治不雅不等于“以法而治”

本文要批評的是一種東西主義的法治不雅，但由於這種不雅念仍可以或許被人們適當地稱為“法治”，所以有需要將這種不雅念與另一種能夠與之相混雜的不雅念區離開來。有關法治的會商之所以可以或許自力睜開，其潛伏的一個邏輯條件就是法治標身是有內涵價值的，這也就意味著，僅僅以為法治是政治統治之從屬品的不雅點是必需要予以拒斥的。由於這種不雅點并不以為法治標身有何特別的意義，而以為它只是統治者用來完成私家或許特定群體好處的一種戰略。普通以為，在塔瑪納哈的六種法治備選計劃中，最薄的情勢實際——也就是“以法而治”(rule by law)——從實質下去看只是將法令作為一種統治的手腕和東西[18]。即使塔瑪納哈將“以法而治”稱為一種“法治”不雅念，可是由於這種法治不雅只具有法治的表象，不具有法治的本質，所以現實上并不克不及夠適當地將其視為“法治”不雅念的一品種型。

在以往的會商中，東西主義法治不雅與“以法而包養網治”的差別被嚴重地疏忽了，甚至可以以為二者的界線被人們或有興趣或有意地含混了[19]。約西·拉賈發明性地將新加坡的法治實行歸納綜合為“威權式法治”(authoritarian Rule of Law)[20]，并且接收了這個概念概況上的牴觸性，這恰是由於她疏忽了東西主義法治不雅與“以法而治”的差別。她以為這種“威權式法治”與其說是限制當局權利的手腕，不如說是威權當局本身的“幫助手腕”。這種法治從實質下去看就是披著法治的外衣，行“以法而治”(或許稱“法制”)之實。上述不雅點的缺點在于，其未能認識到“以法而治”只是法治的一個需要而不充足的前提。假如僅僅誇大“以法而治”，而疏忽了法治的精力本質，那么“以法而治”的當局也終將腐化為行使不符合法令的、不受限制的權利的機械[21]。所以，“以法而治”不克不及簡略地同等于一種法管理論，甚至是最薄的法管理論也包括了比“以法而治”更豐盛的內在。法治除了“有法令存在”這一前提之外，還至多觸及兩個方面：(1)官員實用法令的行動要與法令相分歧；(2)普通大眾的行動(包含官員的非公權利行動)可以或許遭到法令的指引。這兩方面的前提缺一不成，不然就無法復原一幅完全的法治圖像。

東西主義法治與“以法而治”還在一個要害的處所存在差別，“以法而治”不追蹤關心合法性題目，或許以為合法性題目最基礎不該該被歸入考量范圍內，但即使是最薄的東西主義法治不雅也必需要答覆合法性的題目，也就是要對“法令的統治為何要優于其他的(例如：人的)統治”這一題目作出一個結局性的答覆。東西主義法治不雅以為法治的合法性基本在于法治的東西屬性，由於法治從實質下去包養網 花園看是完成特定目的或許任何目的的有用東西，所以法治才具有存在的需要性。與其以為“以法而治”是對公權利的一種限制，毋寧以為這自己就是公權利存在的基本。拉茲也恰是基于這一點指出，公權利要顛末法令的受權，這就是一種同義反復[22]。所以，“以法而治”是一種片斷式的不雅念，它無法表現出一種全體性的法治不雅念。

四、東西主義法治不雅的缺點

盡管強版包養網本和弱版本的法治東西主義都存在窘境，可是本文重要批評的是強版本，緣由有二。其一，強版本在今朝有關法治的會商中占據了主流的位置，年夜多學者均同意強版本的焦點不雅點(即使能夠在一些細節上存在不合)，即法治有關詳細的目的，對任何本質價值都堅持中立的立場，是以能夠為善，也能夠為惡。其二，強版本看上往是最有能夠勝利的東西主義實際，由於它證實了東西性所具有的中立性和開放性。風趣的是，大都支撐強版本的論者均以富勒的八項準繩為范本睜開會商，可是富勒自己卻并不完整贊成上述不雅點。本文旨在經由過程剖析富勒的態度，來說明為何東西主義法治不雅是一種曲解的、單方面的法治不雅念。法治的合法基本只能經由過程訴諸一種非東西主義的法治不雅念才幹得以充足闡明。

(一)價值論上的缺點

傳統的見解以為，某物具有東西性價值，就是指其有利于最終價值完成。但這個傳統見解對于剖析東西性價值并無助益，由於它疏忽了東西性價值自己具有的爭議性。有論者以為，東西性價值只是內在價值的一個類型④，除此之外，還有象征性價值和進獻性價值[23]。還有論者指出，東西性價值自己又可以分紅強的東西性價值(Strong evaluative sense)和弱的東西性價值(Weak evaluative sense)[24]。是以，當法治被不加反思地加上“東西性價值”的標簽時，我們起首則要厘清這種東西性價值畢竟指的是什么。這里的爭議核心在于，東西性價值能否必定要源自某種最終價值？換言之，是什么原因使得東西性價值自己具有價值？疏忽這些爭議的后果是非常嚴重的。一方面來看，假如東西性價值必需要來自最終價值，那么東西主義法治不雅必需要答覆的題目就是：法治努力于完成何種最終價值？未對這個題目停止答覆的，或許最基礎否定法治必需要努力完成最終價值的弱版本就是過錯的實際，由於并不存在無目的的純潔東西性價值。另一方面來看，假如東西性價值并不需求源自某種最終價值，而是可以源自某種關系性或內在的特征，那么則要闡明為什么這些特征可以或許付與法治價值。

需求廓清的是，筆者并不是主意任包養網何有關法治價值的實際都要對內涵價值、內在價值等諸多概念作出非常準確的、哲學意義上的界定。此處的會商只是要表白，疏忽價值實際中的爭辯，而簡略地將法治的東西性價值懂得為派生自某種最終價值，只會消減法治標身的主要性。在這里列出兩點缺點。

其一，東西性價值在說明力上的非結局性。暫且棄捐有關東西性價值自己的諸多爭議，可以用一種否認性的方法來界說東西性價值，即“東西性價值：某樣事物的價值并非基于本身的緣由”。這個界說的上風在于，其經由過程用內涵價值的背面來界說東西性價值，從而防止了從正面答覆東西性價值源自何處的題目。當然，這個界說從價值實際的角度來看并不準確，可是對于當下的剖析是足夠的。由于東西性價值并不是基于某樣事物本身的特征而具有價值的，所以東西性價值必需要經由過程內在于該事物的原因(既包含其他事物的特征，也包含與其他事物之間存在的關系)來說明。而這也就招致了東西性價值在說明題目上的非結局性。例如，藥具有東西性價值，要說明藥的東西性價值則必需要徵引安康的價值。安康是更最基礎的價值，所以才幹說明藥的價值。假如一小我完整不在意安康，那么藥對其而言也毫無價值。同理，假如法治旨在增進的價值并非是人們所器重的，或許并非人們在今朝階段重要想完成的，那么也就無法證成法治的價值。

其二，假如無法從正面往證實法治增進了某種善的完成，那么也可以從背面往證實法治防止了某種惡的產生⑤。當后者成立時，也可以以為法治具有東西性的價值。這個界說概況上看非常有利于東西主義法治不雅，拉茲稱法治在兩種意義上具有否認性價值：(1)遵照法治不會發生利益，而是防止了惡；(2)防止的惡只能是從法令中發生的[22]。但這兩點都是可疑的。就第一點而言，馬默曾指出，即使以為法治只是防止了惡，也不克不及否定遵照法治標身仍是發生了某種利益(good)的。例如，或人禁受住了強盛的引誘而沒有殺戮他人，這在品德上是值得稱讚的；而若在一小我們都無法殺戮別人的(假定他們不具有這種才能)世界中，我們也依然可以或許以為，在不會殺戮別人這一方面下去看，這個世界就是善的。所以，拉茲在這里混雜了品德主體實際和倫理學中有關善的實際[25]。第二點則更復雜一些，其觸及了評價東西性價值的參考系題目。假定不存在法治的時辰，法令能夠發生的惡為E1；存在法治時，法令能夠發生的惡為E2(E2并紛歧定為0，由於法治并不許諾會防止法令中能夠發生的一切惡)。依據相干的界說得知，只包養網排名要證實E1＞E2，才幹闡明法治具有東西性價值。但E1＞E2必定為真嗎？現實上并非這般。疇前法令社會到法令社會并不料味著社會中的惡所有的被處理了，而只是以接收小部門的惡為包養網條件來換取更年夜部門惡的打消。甚至可以以為，富勒的八項準繩不只沒有樹立起法治包養與公理之間的必定聯繫關係，有時還能夠會加劇法系統中的不公理[26]。所以從背面來看，也無法充足證實法治具有東西性價值。

(二)方式論上的缺點

起首，弱版本與強版本在方式論上的重要差別在于，弱版本在“目標—手腕”二分法中更追蹤關心的是“目標”這一端，而強版本則更追蹤關心“手腕”這一端。盡管富勒在論及符合法規性準繩的時辰也應用了“目標—手腕”二分法的概念，可是他所采納的是一套分歧于其他論者的“目標—手腕”不雅念。富勒以為，“手腕和目標之間構成了一個持續性的同一體”[27]，也就是說，手腕和目標之間并不存在清楚的界線，而是彼此勾連的。是以，他在從頭思慮“目標—手腕”二分法的基本上，成長出了一種闡釋社會迷信的新方式論，即“良秩學”(Eunomics)。良秩學中觸及了六種停止社會設定的類型，分辨為習氣或實行、契約、裁判、調停、立法和行政(或治理性事務)。每一種設定都包含了兩個焦點原因：第一，design出一種機制；第二，與之相婚配的品德準繩[28]。盡管富勒也應用了“目標—手腕”的二分法，可是倒是一種分歧的界定方法。這一方式論并不是許諾某種目標必定會完成，而是在目標和手腕的兩級之間更追蹤關心手腕層面的題目。東西(或手腕)遭到了其本身內涵目的的制約，因此存在界線。由此看來，富勒并不否決法治的包養網八項準繩存在某種目標，他也明白地指出法令系統的目標就是“使人類行動遵從于規定之治的工作”。他所否決的是，將法治與諸多內在于法令的目的聯絡接觸在了一路，從而疏忽了這些目的與法令之間存在著間隙[29]。這里之所以應用了“內在于”這個表述，恰是由於存在著與之絕對的“內涵于”法令的目的[30]。是以，即使富勒可以承認法治是一種東西，他也不會以為這種東西像實證主義主意的那樣具有“無窮順應性”(infinite pliability)[31]。

其次，在上一點的基本上可以得知，即使目的看上往是具有優先性的，但強版本以為手腕⑥才是更值得追蹤關心的[32]。這里的題目在于，為什么必需要以法令的(law-like)方法來停止？是什么使得符合法規性準繩成為能夠？東西主義不雅念只能從效力的角度進手，經由過程證實符己，平安歸來，只因他答應過她。合法規性準繩在完成既定目的上的有用性來給出謎底。法治是經由過程為感性主體供給舉動指引的方法來影響舉動者的實行推理，從而使得人們的行動合適法令的請同一個座位上突然出現了兩群意見不一的人，大家都興致包養勃勃地議論紛紛。這種情況幾乎在每個座位上都可以看到，但這與新求。可是，如許做的效力顯然不及應用強力來使得人們遵從法令。由於經由過程實行推理，舉動者可以或許選擇做或許不做法令所包養行情規則的工作，而強力似乎老是可以或許使得人們不得不依照其請求行事。所以，東西主義法治不雅似乎無法充足說明，為何法治作為一種并不是那么高效的手腕，卻老是為分歧的法令系統所愛崇和尋求。一些論者能夠會辯稱，即使法治不是最有用的手腕，但也許其是最有收益的。在包養網當下這個符合法規性題目遭到國際社會普遍追蹤關心的時期，宣稱實行法治的國度會獲得較好的國際名譽和政治好處，而“不符合法令治”往往是責備、批評甚至侵犯其他國度的合法來由。但這種回應現實上并不值得當真看待，由於一旦我們將法治視為一種值得尋求的政治或許品德幻想，那么則必需假定一切冠以法治之名的法令系統都是真摯的，而這也是法治的“焦點寄義”(focal meaning)[33]。一方面來看，由于實行法治而取得的政治性收益只是偶爾的，並且也是有關法治的內涵目的的，是以并不克不及作為評價法治勝利與否的尺度；另一方面來看，收益是比東西主義更具有爭議性的題目，所以用收益來彌補東西主義不雅念，也并不克不及夠為其合法性基本作出充足的說明⑦。

最后，弱版本之所以會見臨上述窘境，恰是由於其采取了單向性的研討視角——其只追蹤關心官方群體的行動，因此使得官方與普通大眾之間構成了一層自然的樊籬。假如僅是從社會把持的角度來看，就無法區分出法治與其他手腕之間的實質差別。富勒對這種方式論停止了批評與改革，他以為法治不只需求追蹤關心官方層面的舉動，也就是當局的各個部分間、分歧官員間的權利運作，還要更器重普通大眾的行動以及其與官方行動之間的彼此關系，也就是采取一種互動性的法概念。在一種完全的法治圖景中，法治的請求并不只僅是一種辦事于社會治理的東西。法治構成于官方與普通大眾在持久實行中構成的規范性等待。一方面來看，官方經由過程紀律性地嚴厲地履行曾經公佈的、廣泛的法令，領導人們構成遵從法令的行動習氣和認識；另一方面來看，人們之所以愿意構成遵從法令的習氣和認識，恰是由於法令自己是主要的、不成替換的，並且官方的行動也是忠于法令的。由此看來，法治并包養不是空泛的，而是預設了官員與大眾之間存在著一種特別的品德關系，這種關系是以尊敬大眾作為感性舉動者的位置為基本的。

(三)實行中的缺點

從實行的角度來看，法治的東西性價值在實行上就表現為其與分歧目的的無窮順應性，詳細而言有兩個主意：(1)既可以或許辦事于善的目的，也可以或許辦事于惡的目的，且其辦事于這些目的的功能年夜致雷同⑧；(2)換一種視角來懂得，強版本心在闡明，無論是良善政體的統治者，仍是險惡政體的統治者，都有足夠的來由保持實行法治⑨。在這一節中，本文旨在證實，有關無窮順應性的這兩個不雅點都并不成包養網心得靠。

對于第一點而言，強版本的支撐者以為，法治的各項準繩只是闡明了使得法系統更好地施展其功能的需要前提，而這些前提自己并沒有對法系統的內在的事務停止界定。拉茲將法治的這一特征比方為刀子，正如刀子既可以用來切工具，又可以用來傷人，法治也是既能夠促進某種善也有能夠帶來某種惡。可是刀子和法治之間仍是具有奧妙的差別，恰是這種奧妙的差別決議了其并非對一切目的都具有劃一的功能。刀子所具有的特征是對天然現實的描寫，可是法治的各項請求并不是這般。例如，一個有效的刀子應該具有銳利的特征，而銳利自己既能夠對切工具有效，又有能夠對傷人有效，所以這時我們稱刀子既可以辦事于善的目標，又可以辦事于惡的目標，這此中并不存在牴觸。但假如用這種論證方法來剖析法令的非回溯性特征時，就會發生諸多不適當之處。強版本的論者會否認非回溯性的法令自己具有品德意蘊，而主意非回溯性只是辦事于認知上的請求——假如人們無法外行動之前獲知相干的規定，就無法遵從規定⑩。但請求人們外行動前知曉一切的規定內在的事務是不成能的，所以非回溯性這一請求就不單只具有認知上的意義。法治更主要的是為人們供給了公正的機遇往遵從法令，且這種機遇自己曾經包含了對人作為感性舉動這怎麼發生的？他們都決定同意解除婚約，但為什麼習家改變了主意？莫非席家看穿了他們的計謀，決定將他們化為軍隊，利者的尊敬，是以是偏向于善的。這也就從正面闡明了，法治的諸項請求更愿意以尊敬主體的方法使人們遵守規定，而惡的目的在這種框架內必定會遭到拘謹。更主要的是，任何法系統都盼望本身可以或許久長存續，從久遠的角度來看，惡的目的會損壞法系統的內涵完全性，從而貶損符合法規性的功能。所以，短時光內各類目的與法治之間的順應性，并不克不及夠證實長時光下這些目的仍然可以或許順應由符合法規性組成的枷鎖。

由于強版本在方式論上采取的是一種單向性的視角，所以將強版本套進到這種單向性視角中，就釀成了第二點的表述。良善政體中的統治者是為了促進某種善而遵守法治的，這種善重要是品德意義上的善，其遵照法治的來由是品德來由；而險惡政體中的統治者是為了小我或特定所有人全體的私家好處而采用法治的，是以他們只具有遵守法治的謹慎來由。強版本的支撐者以為，即使是從純潔功能的角度來斟酌，統治者也有充分的來由(盡管是謹慎來由)往依照法治的請求行事。由於法治旨在為受其管轄的主體供給舉動上的指引，而違背法治很有能夠招致舉動者在認知上不具有取得這種指引的能夠性，所以統治者遵從法治的來由僅僅在于保護法令的可遵從性。相較于良善政體，險惡政體中的統治者更追蹤關心其公佈法令的可遵從性，所以甚至可以以為其比良善的統治者更器重法治的價值[34]。

可是，這一不雅點顯然過于悲觀了。假如這里重要追蹤關心的是法系統的功能，那么強版本的支撐者就必需要答覆，“更有用的手腕”是不是摒棄法治的合法來由？由於法治并沒有許諾本身是完成各類能夠目的的最好、最有用的手腕，所以強版本的支撐者要么就是預設了法治就是那種最有用的手腕，要么就是在功能準繩的基本上添加了其他的考量原因。並且，從所欲尋求之目的的角度來看，尋求良善目的的統治者更有來由依照控制的手腕往停止。這個“來由”并不是規范性的主意，而是經歷性的。由於我們很難想象一個完整不尊敬普通大眾之莊嚴的政體，會一絲不茍地依照廣泛性、公然性、明白性等請求往構建法令系統。富勒也曾指出，法令啊？誰哭了？她？帶給人們的平安感正在于，即使是最險惡的政體，其將殘暴、不容貳言與非人性寫進法令時城市遲疑再三[35]。汗青的經歷也曾經表白，那些真正搾取國民的法系統都沒有本質性地合適法治的各項尺度。

五、全體性的非東西主義法治不雅

在東西主義不雅念中，現實上是混雜了法治的效能與法治的合法性基本。此處必需要廓清的是，對于法治東西主義的批評并不等于否認法治具有東西品性，疏忽法治的東西品性無異于否定法治的效能[36]。但本文旨在主意，以功能準繩為重要特征的東西主義不雅念(也就是強版本)并缺乏以證實法治標身的合法性。功能題目追蹤關心的是法治能夠或許被等待帶來何種成果，而合法性題目斟酌的是為什么要選擇法治。在文章開篇筆者曾經指出，東西主義法治之所以不克不及簡略地同等于“以法而治”，緣由就在于一切冠以“法治”之名的實際必需要考核法治的合法性基本。而東西主義的實際，要么最基礎沒有將包養行情法治的合法性題目作為一個自力的議題來斟酌，要么就是過錯地用法治所能完成的成果來說明合法性題目。而非東西主義法治不雅的上風則在于，可以或許更好地答覆為何法治是一種更優的選擇，也就是可以或許為選擇法治的來由作出更充足的闡釋。

起首必需要明白的是，這里的“非東西主義”是什么意思。從字面下去看，它是東西主義的背面，但若何從正面往停止界說？在價值論的范疇中，“東西性價值”常常作為“內涵價值”或許“最終價值”的對峙面而存在。可是，非東西主義法治不雅并非是在主意法治是某種具有最終價值的事物，從而以為法治為人們遵從法令供給了決議性的來由。依據前文的論證可知，東西主包養義法治不雅不只在價值論上以為法治具有的是東西性價值，還在方式論采用了自力于目標的東西性論證(這一論證的基本是“目標—手腕”二分法)，并在實行層面上主意法治具有無窮順應性。是以，對于非東西主義法治的界說也要從這三個維度停止。

(一)非東西主義法治不雅的三個維度

1.價值論上對非東西性價值的器重。一些論者以為，非東西主義法治不雅最焦點的特征就在于主意法治并不只僅是一種東西，而是在實質上具有非東西性的內涵價值。但現實上這一點并缺乏以區分非東西主義法治不雅與東西主義法治不雅，由於即使是持有東西主義不雅念的論者，也會認可法治具有主要的非東西性價值。二者之間的要害差別在于，哪種價值最能表現法治的特別性。非東西主義法治不雅以為，東西性價值只能表現法治的部門特征，而法治真正的價值并非在于其東西性特質。

有論者以為，法治的諸項請求旨在維護人類莊嚴(11)。但現實上，法治并沒有許諾每小我的莊嚴都將被尊敬，而是尊敬了每小我作為感性舉動者的位置[37]。是以，知足了符合法規性準繩，并不料味著受該法令系統束縛的人們之莊嚴就獲得了尊敬，而是意味著該法令系統認可每一個感性舉動者都應當具有按照法令停止計劃的才能(12)。富勒也以為，法治隱含的一個條件就是：“人是或許可以或許釀成一個擔任的感性舉動主體，可以或許懂得和遵照規定，并且可以或許對本身的錯誤擔任。”[38]這個條件意味著，法治之下的人們(尤其是處于絕對弱勢位置的普通大眾)并非是要完成某種目標，而是自己就應當被視作為目標來看待——法治的合法性基本也正寓于這一結論之中。並且“擔任任”一詞也表白，法治之所以尊敬人們作為感性舉動者的位置，恰是由於他們可以或許為本身的行動承當義務，只是法治更愿意將這一課責的經過歷程公然化、通明化，以此來差別于私家之間的課責。所以，這里的“擔任任”現實上具有兩重寄義：第一，法治將普通大眾視為可以或許懂得和應用來由的主體，是以普通大眾是經由過程應用包養實行感性來遵照法令的規則，而不是自願往遵從法令，或許只是簡略地與法令規定相分歧；第二，法治將官員視為可以或許被課責的主體，也就是其可以或許對公權利行動承當義務，并回應大眾的質疑和問責[39]。

2.方式論以品德關系為基本。非東西主義法治不雅摒棄了“目標—手腕”二分法，由於這一研討方式不只使得一切關于法治的考量原因都釀成了純真的目標和手腕盤算，還使得法治成為了完成一些不妥好處的有用手腕，從而嚴重貶損了法治作為一個主要政治品德幻想的價值。非東西主義法治是從官員與普通大眾的品德關系進手，考核二者之間存在的這種關系若何發生與維系。

富勒曾將法治之下官員與普通大眾之間的關系總結為互惠性，并在此基本上闡釋法治的品德意涵。可是，富勒疏忽了互惠性是樹立在一種自利的好處權衡之上的——其是繚繞好處睜開的。假如官員或許大眾沒有在法治中取得好處，能否就意味著法治的合法性則不再存在？顯然不是如許。起首，好處具有多樣性，每小我都具有分歧的好處訴求，是以好處能否獲得知足也就具有多重尺度；其次，好處可以分為持久好處和短期好處，官方群領會更偏向于追蹤關心持久好處(例如，能否有利于法系統的持久存續)，而普通大眾更追蹤關心短期好處(例如，本身的訴求能否獲得了實時的回應)，這就決議了二者對于好處的考量存在時光差，評價也能夠包養網迥然分歧。是以，將法治樹立在互惠性基本上也并不克不及夠闡明法治在實質上具有品德屬性。可是，由于每小我都不是圣人，所以彼此關系的維系也不成能完整擯棄好處權衡，題目在于若何對待官員與普通大眾之間的這種彼此關系。

互惠性或許彼此好處并不是彼此性的獨一表示情勢——在彼此好處的情況中，彼此關系只是東西性的，是用來完成特定目標(好處)的手腕；而在另一些情況下，彼此關系并不是東西性的，其自己就是目標(例如，友誼)。后者所表現出來的彼此性，則可以說明為“彼此好心”[40]。當然，以為法治所尋求的官員與普通大眾的彼此關系是指彼此好心則誇大其詞了，究竟這種關系與友誼的品德性質是分歧的，並且希冀官員與普通大眾之間會構成這般濃重的本質關系也是不實際的。可是，彼此好心留下的啟發是，彼此關系并不用然要基于純潔的好處權衡，而是自己就能夠成為具有內涵價值的品德關系。非東西主義實際則捉住了彼此關系在這個意義上的品德性，并以為法治的品德性也恰是起源于此。假如有關法治的考量不以此為目的，那么官員也只會將法令實行的介入者視作完成特定社會目標的東西，而不會心識到每一小我都是自己值得尊敬的感性舉動者。

3.實行特征。聯合價值論上法治對于感性舉動者的包養網器重以及方式論上對彼此性品德關系的考量，法治在實行上也就表現為與善的親緣性和對惡的系統性限制，而并非像東西主義論者所主意的那樣具有“無窮順應性”。富勒之所以以為符合法規性準繩具有絕對于實體目的的中立性，同時又主意法系統若以某些實體目的為目標將會傷害損失符合法規性，恰是由於他混雜了法治的中立性與法令的中立性。依據本文第三部門的剖析可知，法令東西主義并不同等于法治東西主義，法令可以作為辦事于各類目的的、價值中立的東西，并不代表著法治也是可以或許與各類本質目標相順應的、有關乎任何價值的東西。

富勒亦曾說起，法治在實體目的持有中立的立場，但并不代表對于人的懂得也是中立的[15]。尊敬感性舉動者，指的就是將人們視為可以或許懂得和利用來由的舉動者。法令作為一種實行來由，就是經由過程影響舉動者的實行推理經過歷程從而使得人們的行動可以或許與法令相分歧。法治在這一經過歷程中所起到的感化并非是如至善論者所希冀的那樣使人們趨勢于從事善的行動，而只包養網排名是留下了一個可以或許允許人們應用實行推理來停止計劃的空間，從而使得小我作為一個感性舉動者的能動性得以施展出來。在這個層面下去看，法治簡直沒有許諾任何的價值，即使是不受拘束或許自立性的價值，由於法治能否可以或許完成那些本質價值仍要斟酌法令本身的內在的事務，僅憑法治標身無法確保實在現。但無須置疑，如許的一個法系統(相較于不符合法令治的法系統而言)為完成舉動者的小我計劃留下了更年夜的空間，由於在符合法規性準繩的保證下，感性舉動者的小我計劃將會更少地遭到官方群體的盡情干預。這也就是說，合適法治的法系統為人們供給了一個對計劃友愛的周遭的狀況(planning-friendly environment)[41]——這個周遭的狀況的保護一方面取決于官方群體明白地列出其能夠參與干預的情況，另一方面也取決于官方群體為舉動者的公道計劃所供給的積極保證。

那么，良善政體將法治視為一種可欲的幻想，而險惡政體將法治視為一種方便的東西，這會在實行上帶來什么分歧？對前者而言，其偏向于擴展和維護舉動者可以或許停止計劃的范圍；而后者則剛好相反。法治并沒有許諾某種廣泛性的善，其只是為小我自行尋求善供給了需要的前提和輔助。同理，法治所促進的并不是一種所謂的表現了配合體全體意志的善，而是為多元主義的善供給了能夠性。可是，險惡的政體并不會為人們的多元化價值尋求留下這般充分的空間，由於他們必定以操控大眾為完成特定好處的手腕。所以良善政體則供給了有利于完成多種善的前提，而險惡政體則會限制小我對善的尋求。

能夠存在一種否決看法，以為這里對于法治的懂得似乎與哈耶克式的法治不雅別無二致，由於哈耶克也以為法治可以或許更好地完成小我目的。但現實并非這般。基于本位主義的法治不雅以為，假如一個舉動者想要完成小我的好處和目的，那么法治將是無益的東西。可是其并未斟酌，假如小我的目的將會傷害損失別人的好處或許損壞法系統的持久存續，那么這個目的能否還可以或許被法治所維護？也就是說，這種法治不雅似乎將小我價值的完成放在了重要位置，但卻疏忽或許否認了人們的這種小我價值能夠會與其他好處發生牴觸的能夠性。與那種本位主義式的法治不雅分歧，非東西主義法治保證的是感性舉動者的計劃，而“感性”這個概念自己就決議了，舉動者的計劃不克不及是有損別人好處或許全體好處的。並且，無論是官方群體仍是普通大眾都是在為一種忠于法令(fidelity to la包養w)(13)的工作而奮斗，正如上文所言，他們之間的關系并不是東西性的，而長短東西性的。也恰是這種非東西性的、彼此性的關系，決議了法治的實行并不成能只辦事于一方的好處。

(二)全體性的表現

綜上對非東西主義法治不雅三個維度的剖析可以發明，非東西主義不雅念并沒有延續東西主義不雅念有關“目標一手腕”二分的剖析范式，而是將品德關系作為其焦點概念。此中，法治中對每一個感性舉動者之計劃才能的尊敬，奠基了法治的價值基本；基于這一價值基本，官員與普通大眾則表現出一種奇包養特的彼此關系，且這種彼此關系并不是東西性的(也就是并非旨在完成特定的目標)，而是自己就具有品德意義；法治中彼此關系的品德性則表現在，其為善的目的留下了更年夜的空間，但卻體系性地限制了惡的目的。

上述這種非東西主義剖析途徑相較于東西主義不雅念而言，具有全體性(14)的特色。但本文所主意的這種全體性重要是經由過程“法治準繩的全體性”和“法治實行的全體性”這兩個方面來表現的。一方面來看，非東西主義不雅念的全體性表現在將法治諸準繩視為一個不成朋分的全體。法治相似于一個無機體(好比人類)，此中的各項準繩就組成了使這個無機體正包養常運轉的各個組織(或許器官)。一個無機體的存續與各個器官的安康相干，但就像不存在美滿的法治一樣，無機體的各個器官也不成能完整安康。例如，即使一小我的腸包養網心得胃消化才能很差，可是也缺乏以迫害無機體的保存。同理，個體法治準繩未能美滿完成，也并缺乏以危及法治全體所具有的效能與價值。東西主義不雅念將法治這一無機體的性能和這一無機體的存在區離開來，所以相干論者才會往追蹤關心違背了一個或兩個符合法規性準繩時法治有沒有包養網 花園遭到傷害損失，以及符合法規性準繩外部能否存在牴觸。克萊默指出，在富勒的八項準繩中存在兩組牴觸：(1)美滿的第一準繩(廣泛性)與第四準繩(了了性)牴觸；(2)美滿的第七準繩(穩固性)與第八準繩(官方行動與法令之間的分歧性)牴觸，由於基于穩固性的考量而廢棄變更，必定會招致根據舊法的官方行動不順應社會實際[42]。但非東西主義不雅念則以為無機體的性能并不是東西性的，而是其自己就組成了無機體的存在。是以，對于法治的考量也不克不及原子式地剖析每一個情勢的或許本質的準繩，而是要從全體的角度往停止。另一方面來看，非東西主義不雅念的全體性還表現在法治同時追蹤關心官方群體和普通大眾，并且以為法治需求這兩方主體的配合行動來組成。也就是說，是兩邊的彼此關系為法治供給了能夠——假如僅有官方群體以法而治的行動，或許僅有普通大眾的廣泛遵從，都缺乏以表現法治的特征。所以，使人們遵從于規定治理的工作是一種需求兩邊配合一起配合的工作，不然就只能是一方對另一方的搾取。

法治東西主義是一種極易走向邪路的法治不雅念，也能夠成為人治的另一種表示情勢。盡管法治東西主義看似可以或許順應任何潛伏的目的，但本文曾經指出這種論證存在著價值論、方式論和實行論的三重缺點，所以其并不克不及夠為法治供給一種可接收的合法性基本。非東西主義法治不雅包養平台推薦在拋棄“目標—手腕”二分法的基本上，將官員與普通大眾之間的品德關系作為剖析法治的出發點，并將法治對感性舉動者的尊敬作為法治的合法性基本，從而也說明了法治的價值地點。非東西主義不雅念為我們留下的啟發是，法治并非只是(或許重要是)辦事于功能，而是為了使法系統之下的人們構成一種更深層的本質關系，以此來增進配合體與法系統的繁華成長。若是疏忽了這一點，法治就只會沉溺墮落為一種技巧性的概念，難以保留其本身奇特的價值。

仍需留意的一點是，對法治東西主義的批評并不同等于否認法治在社會實行中施展的東西屬性。從改造開放初期的“摸著石頭過河”，到此刻自立地摸索和成長中國特點社會主義法管理論，我國的社會、經濟、平易近生等諸多方面都產生了天翻地覆的變更。可以以為，新中國的強大離不開法治的東西性功用。可是，社會主義法治的軌制上風在于一直將國民放在主體位置，并且誇大要讓國民在法治中擁有取得感，這種取得感恰是源自官員與大眾配合忠于法令的彼此關系之中。是以，法治的合法性并不在于實在現了何種社會、經濟目的，而在于生涯在法治下的普通大眾可以或許真正地取得尊敬，這也長短東西主義法治不雅的精力本質。

①這兩種東西主義法治不雅分辨對應于“強的東西性價值”與“弱的東西性價值”，這一區分來自托尼·羅諾-拉斯穆森(Toni -Rasmussen)。他主意，強的東西性價值以為“X具有東西性價值”意味著“X具有(某種特定的)價值，並且只要當x有利于(具有)終極價值的工具的存在時，它才具有這種價值”。弱的東西性價值以為“X具有東西性價值”意味著“X有利于(具有)終極價值的工具的存在”。二者的差別包養網就在于，強版本以為東西性價值自己也包含著必定的價值，可是弱版本并沒有請求這一點。所以，從嚴厲意義下去看，弱版本的東西性價值并不屬于價值評價的范疇。See Toni -Rasmussen,Instrumental Value-Strong and Weak,Ethical包養平台推薦 Theory and Moral Practice,Vol.5:1,p.23-43(2002).

②功能準繩不克不及簡略地同等于效力題目。假如將法治(無論是情勢仍是本質版本)懂得為效力題目，那么就會發明只需有助于完成法治目的的東西都是可欲的，而如許一來則會曲解法治標身的樣態。功能關懷的是特定手腕能否可以或許完成既定目的，而效力更關懷的是特定手腕是不是最可以或許增進既定目的的完成。這兩者代表了分歧的價值取向。

③這兩組概念在英文表述中能夠會發生如許的曲解，由於rule of law在良多情形下可以同等于law，所以就會構成東西主義“法令”(law)不雅也就針對的是東西主義“法治”(rule of law)不雅的印象。但就像中文中的“法制”不等于“法治”一樣，這只是表述上存在的偶合，至多富勒在將rule of law懂得為一種法令的內涵品德時，他盡對不是在混雜法與法治，而是將rule of law懂得為一種與法令相干，但又不只僅是在描寫“存在一個法系統”的特征。本節中追蹤關心的重要是東西主義不雅念若何影響法令不雅與法治不雅，是以疏忽在英文表述中rule of law和Rule of Law能夠存在的差別，特此闡明。

④內在價值至多有三品種型：東西性價值、象征性價值和進獻性價值。所謂象征性價值(signatory value)是指某種事物所具有的象征意義對于其他事物(或許事態)而言具有價值，例如，一個活動員由于煩惱本身的傷勢而往做檢討，他盼望回到家的第二天，裴毅就跟著秦家商團來到了祁州，只留下了從蘭府借來的婆婆和媳婦，兩個丫鬟，還有兩個療養院。檢討陳述顯示的成果是其傷勢并無年夜礙，那么這個檢討陳述對于活動員而言就具有象征性價值，屬于內在價值的一種。所謂進獻性價值(contributory value)是指某種事物由于組成了其他更年夜的全體而具有價值。這個事物自己也許并無價值，可是我們能夠盼望說它有某種價值，由於假如一個復雜全體的組成原因不存在，那么阿誰全體也是不成能的。一個組成原因由于其對全體的進獻而具有的價值，就是它的進獻性價值。

⑤布拉德利以為，任何有關東西性價值的對的說明都必需要包括預防性包養網價值。所謂預防性價值是指，某樣事物的東西性價值是由于其防止了某種內涵的惡。

⑥伯林則以為，在目標曾經被斷定的情況下，手腕上的爭議只是技巧性的，而這種不雅點顯然是富勒不會認同的。

⑦波斯特瑪指出，險惡政體服從法治的獨一來由能夠是為了經由過程實行“法治”來取得公共、政治好處，但這往往也要蒙受國際和國外兩方面的宏大壓力。

⑧這一點是強版本與富勒實際的不合之處。假如法治這種手腕顯明與善的目的更婚配，就闡明法治具有內涵的偏向性，也就無法主意其作為一種中立手腕可以或許實用于各類分歧的目的了。

⑨這一點也是強版本和弱版本的差別地點。弱版本以為，只要良善政體中的統治者才會保持遵從法治的各項請求。險惡政體中的統治者，即使遵從法治，也是基于謹慎來由，而不是品德來由，所以其有能夠偏離法治的請求。

⑩所以克萊默提出，有需要區分認知意義上的自立性和品德/政管理想意義上的自立性。他以為法治的請求只組成了認知層面的請求，而這并不用然會得出政治/品德幻想層面的請求。

(11)富勒以為，每一次違背符合法規性準繩都隨同著對人類莊嚴的侵略；拉茲也以為，假如法令要尊敬人的莊嚴，那么法治就是必不成少的。

(12)這里的表述重要斟酌了無行動才能人和限制行動才能人在法治中的位置。對于這些行動才能上存在缺點的人而言，“誰會來？”王大大聲問道。法治很難對他們的計劃形成有興趣義的影響，可是法治也許諾了這些人在具有響應的行動才能時可以或許在公道的框架內往停止計劃。同時，法令有時辰會限制這些人的不受拘束，這看上往就“侵略了”他們的莊嚴，但監護人的存在也并非是為了褫奪這些主體的莊嚴或許自立性，而是使得他們盡能夠地像一個感性舉動者那樣往行動。

(13)這個表述來自1958年富勒在《哈佛法令評論》上對哈特作出的回應，該文章題目為"Positivism and Fidelity to Law-A Reply to Professor Hart"。

(14)德沃金也曾言及一種作為符合法規性價值的全體性，可是他所言的全體性更多是誇大人們在法令眼前的同等性。拜見[美]羅納德·德沃金《身披法袍的公理》，周林剛、翟志勇譯，北京年夜學出書社2014年版，第199-201頁。