方學漸“一圣三賢”的道統論及其意義
作者：劉元青 譚悠然
來源：《安徽年夜學學報》（哲社版）2024年第3期
摘要：方學漸將堯舜以來的道統傳承譜系中言心體尤為逼真者稱為“一圣三賢”“一圣”是指舜，“三賢”是指孟子、陸九淵和王陽明，又泛指孔孟和宋明諸儒。方學漸認為“道統肇自堯舜”，堯舜“執中”之道乃性善真臉孔。孔孟“如敘族譜”，宋明諸儒混氣言性，王陽明雖是“圣學明日派”，然其“造語太高”。也就是說，孔孟之后的道統乃每況愈下，以致于出現“無善無惡”說。不過，“道統肇自堯舜”是以有典可考而言，無文字記載的宓羲亦以道治全國，是以從本源上說，道就存于六合之間。方學漸道統論的意義有三，一是堯舜“執中”得之宇宙六合，這無疑開啟了直面六合的實證新路向。二是王龍溪的“無善無惡”說不難繁殖蔑視倫理綱常之流弊，方學漸教人止于日用彝倫尤其是孝悌，成為明末“外轉”經世的新興氣力。三是對方以智的影響，此中最明顯的就是“堯舜得之乾坤”的道統論，開眼讀“六合之書”的方式論，察“百谷草木、鳥獸蟲魚”的實證精力，以及“立在千古圣人之上”的學術信念。
關鍵詞： 一圣三賢 道統 無善無惡 執中
作者簡介：劉元青，湖北年夜學哲學院傳授，哲學博士；譚悠然，湖北年夜學哲學院博士研討生
方學漸論學的問題意識比較簡明，他用力最勤的《心學宗》之旨就在于歷史地追述堯舜以來的性善說之傳承譜系，借此反駁當下賤行的“無善無惡”說。顧憲成稱其“見世之談心，往往以無善無惡為宗，有憂焉，輒進而證諸古”（1)，史孟麟認為方學漸立說是“嚴無善之防”（2)。《心學宗》注錄“由堯舜以來及于王心齋，凡五十四人”（3)，方學漸將此中言心體尤為逼真者稱為“一圣三賢”（4)。“一圣三賢”只是概說，“一圣”是指以“執中”相傳的舜，“三賢”是指孟子、陸九淵和王陽明，又泛指孔孟和宋明諸儒。其實，方學漸的《性善繹》和《庸言》等很少說起陸九淵。因方學漸的道統論是由詆斥當下的“虛無”說而切進，所以下文先從他對陽明學的評論說起，慢慢上溯至堯舜。
一、王陽明是“圣學明日派”與“造語太高”
從總體上說，方學漸確定王陽明是“圣學明日派”，《心學宗》卷四采錄徐愛敘其師說“格物是誠意工夫”一段話后，方學漸注曰：“此陽明獨見之語，可謂圣學明日派。自虛寂之說出，舉一切格致、明善、窮理問學，博文惟精功夫，漫不出力，空談本體，而學者流進異端矣。”（5）王陽明見性善清楚，且有格致窮理的實修功夫，于理當屬“圣學明日派”。至于后來王龍溪的“無善無惡”說，舍博文約禮之實修，無異于禪宗“空談”。王陽明屬于“圣學明日派”的緣由，重要在其“善”論，方學漸在《庸言》中說：
至我新建師長教師曰：“吾心純乎理，而無人為之私，謂之善。”又曰：“至善，心之本體。”又曰：“性元無一毫之惡，故曰至善。”又曰：“本日用功，只需為善之心逼真。”又曰：“立志者常立此善念罷了。”故于致知，揭其良以別于或不良，此新建所以溯洙泗之心源也。（6)
上述精擇王陽明的五句話皆關乎善、至善和無惡，以此明其承續孔子的“繼善成性”說。方學漸總是緊緊地捉住先賢所言“善”字，來證“虛無”說誤進邪路，正如他說：“進圣之途，約之一善，此語最吃緊。”（7）而“善”往往是由日常孝悌來證實，心性不再作為品德實踐的最高依據。
那么，為什么方學漸要追述堯舜相傳之道呢？難道王陽明的知己之教，不克不及“嚴無善之防”？在方學漸看來，的確這般，他說：“新建所以承先圣者，在知己之教，吾私而淑之。至于無善無惡，反而求之，不得于心，敢自欺乎？”（8）一方面方學漸私淑王陽明，確定其知己學承接先圣道統，另一方面他又認為王陽明的“無善無惡”說“不得于心”。這個“不得于心”實是基于現實流弊的考量，而非義理上的辨別。
方學漸并非對陽明“無善無惡”說全無清楚，他認為王陽明“造語太高”，不難混淆釋教，偏離圣道，如《庸言》曰：
新建早年悅佛而學之，及悟圣學之易簡廣年夜，幡然逃佛而歸儒。其后，辨儒佛頗精，而猶或借佛語為儒用，亦其自負太過，以為吾自不著于無善無惡，如釋氏所為，姑取一語以明心體之無物，庸何傷？然亦自費解矣。改日，有曰：“佛氏著在無善無惡上，一切不論，不成以治全國。圣人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動于氣。”……但是，圣人所無者在一“作”字，非無好惡也。若往“作”字，直謂無好無惡，似不免難免造語太高，況易之以無善無惡乎！夷考新建之學，其不著于無善無惡，昭昭也。但此言一出，其流之弊必將著焉，而為全國后世禍。（9)
上述一段話是對《傳習錄》所載“侃往花間草”（10）一節的評論。王陽明答薛侃“往花間草”之問時就已經提出“無善無惡”說，可見，此說是他的一貫思惟。方學漸的評論表現出極為復雜的心態，他既想依陽明的知己之教來矗立品德主體，又嫌其“借佛語為儒用”“自負太過”和“造語太高”。上述資料需做以下幾點說明。
第一，方學漸稱王陽明逃佛歸儒之后，依然“借佛語為儒用”，這合適陽明求學和教人之實情。別的，他認為，王陽明一方面說“不著于無善無惡”，另一方面又說心體“無物”，是以前后紛歧。王陽明的原話是“空空靜靜的，只是存天理”（11)，方學漸能夠懂得這句話的意思，他只是不允許“添一‘無’字”（12)。其實孔子亦曰“一無所有，我叩其兩端而竭焉”（《論語·子罕》)。不過，方學漸意在究查“無善無惡”說之禍源，而陽明學并不成靠，道統還需向前追溯。
第二，王陽明既然以“無有作好”“無有作惡”（《尚書·洪范》）言善，就不應該略往“作”字，否則“造語太高”而遺禍。上述一段話有興趣省略了王陽明所言“便自一循天理，便有個裁成輔相”和“不作好包養甜心網惡，非是全無好惡”等語，這是為了立論之便利。王陽明以“無善無惡”答薛侃“往花間草”之問，最終落腳在“誠意”（13)。再者，流弊自是流弊，不克不及把人病歸于法病。
第三，方學漸對王陽明的知己學表現出的牴觸心態，是由其“崇實”而又不廢虛的精力取向決定的。他解釋朱子所言“只在日用間著實唱工夫”時說：“圣人之學，一誠蔽之，存實心，敦實行，見為實見，修為實修，至于純熟，則通神化，達天命，其天然之妙，謂之若無若虛可也。茍無其實，談玄課虛，難免有過高之病。”（14）此語是借用朱子之說包養網dcard，打擊不做實功的“過高之病”，他要以看得見的實修實功和人倫日用，來上達天命神化。王龍溪與王心齋同主知己現成，而方學漸卻只詆龍溪，緣由就在于此。
方著指名而辟王陽明之言，并未幾見，然駁偏高之言卻盈其書卷，有些明顯是針對王陽明的，如《性善繹》曰：“今但狃于無相，而無見于有理，遂以性為虛空，而汪洋悠繆之說興矣。”（15）此語對“以性為虛空”的指責，同樣適合王陽明的“無善無惡”和“空空靜靜”說。王陽明畢竟是“一圣三賢”中的年夜賢，所以方學漸對王陽明的批評長短常無限包養網ppt的。但他不滿王陽明“造語太高”，甚至很少言及“知己”二字，也是真實存在的。向來學者只是關注他將“無善無惡”說歸罪于王龍溪之“附會”，以及對《天泉證道記》真實性的質疑（16)，卻忽視了其對陽明學包養網站的批評。
從義理上講，“無善無惡是為至善”（17）并沒有錯，關鍵是“無善無惡”說與現實之間存在難以調和的緊張關系，高攀龍總結為“無善之說缺乏以亂性，而包養軟體足以亂教”（18)。陽明心學偏于個人的內在修養，高揚品德主體和價值之源，自有其高超之處，然其忽視“向外”的理論缺點，到了王龍溪就逐漸顯顯露來。方學漸以平民講學桐川，捐金創桐鄉祠堂，著《桐彝》以傳“桐之孝節”（19)，他關心的是現實社會的人倫次序和敦化風俗。
二、宋明諸儒“總非真見”
在方學漸看來，相對于堯舜所立性善道統，宋明理學家以及孔孟之言，也是有虛欠的，其說“總非真見”。他說：
自今而觀，孔孟之言，告、釋之言，有宋我明諸儒之言，皆言耳。襲而循之，總非真見。必也盡脫千古之言詮，靜坐澄心，反躬內照，溯吾心之所自，證吾心之所發，則本體躍然，不問可知矣。（20)
上文看似從詮釋學的角度請求擺脫言詮，實則是委婉地表達了孔孟和宋明諸儒之言亦不成靠，循之“總非真見”。僅從詮釋學上看，方學漸請求“盡脫千古之言詮”，認為天命才是“此心之所自來也”（21)。他得知鄒元標輯有《宗儒語略》后說：“夫以年夜儒之語證吾心，不若以吾心證吾心之為真也。”（22）這種以天命印證吾心或“以吾心證吾心”的觀念，比遠離文字妄圖的“自覺圣智”說，走得更遠。不過，“溯吾心之所自”之“所自”是指當下的現實社會與天然，方學漸真實目標是請求讀沒有文字的“六合之書”，詳見下文。
雖然方學漸請求盡脫“言詮”，但他重要還是從字面上辨析“無善無惡”說，如上文王陽明省往了“無有作好”之“作”字。再如他說：“何不婉言‘無意為善’，乃往‘意’字而謂‘無善’乎？”（23）假如不糾結字面意義的話，以“無善”示“無意為善”義，并非理障。方學漸只是想表白，即使是孔孟和宋明諸儒之言，亦遜于圣道。
相對于先圣“真見”，宋明諸儒論性之缺乏，重要體現在“混性于氣”。他說：“孔孟言理不言氣，世儒不專言理，而以氣當之。有言理者，又兼氣言之，故分歧耳。性一罷了，無不善便是善，未有并善不善而兩無者也。”（24）也就是說，孔孟仁義之教是繼堯舜“執中”而言理，后儒言性則是以氣當之，故有不善。如《心學宗》注解程顥所言“性即理也，理則堯舜至于涂人一也”時說：
程子以理言性，得之矣。改日又曰：“性即氣，氣即性”，取告子“生之謂性”之言，其在收支二氏之時乎。（25)
程顥“以理言性”而契于圣道，然“性即氣”說則違背邪道，流進異端。程顥“性即氣”說的完全一段話是：“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不成不謂之性也。”（26）這段話中的“生之謂性”乃告子之言，方學漸認為“理有善惡”說違背了“性一”的圣道原則。《心學宗》年夜段地采錄和注解了程顥的《識仁篇》和《定性書》的內容，唯獨不滿其“性即氣”說。牟宗三師長教師特別為程顥的“性即氣”說做了詳細的分化（27)，茲不贅述。
“混氣言性”同于告子“生之謂性”說的觀點，最早源于朱子。如朱子注告子曰“生之謂性”（《孟子·告子上》）一節曰：“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。……告子不知性之為理，而以所謂氣者當之，是以杞柳湍水之喻，食色無善無不善之說，縱橫繆戾，紛紜舛錯。”（28）性是理，是形而上者，而告子則以“氣者當之”，性是“無善無不善”，所以朱子在陸象山逝世后說：“惋惜逝世了告子！”（29）方學漸在《性善繹》和《庸言》中屢次將“混氣言性”說同等于告子，且認為“無善無不善”說始自告子，如曰：“若無善無不善之說，源于告子，瀾于釋氏。”（30）這種觀點遭到高攀龍的質疑，他說：“名善曰無自告子始，吾無征焉。”（31）意即告子的“無善無不善”義與王龍溪的“無善無惡”義，并不是一回事。
凡混氣言性者如周敦頤、張載和王陽明等，同樣遭到方學漸的批評，他說：
周子不探本于太極，而分別于五氣，則五性之說亦其主流。張子存六合之性，而弗性氣質之性，其意得之，但氣質不成言性，性不用綴之六合耳。……人之惡可修而善，猶水之濁可澄而清，是善乃性之初，而惡非性之初也。善固性矣，惡豈可謂之性乎？新建謂性無定體，亦無定論，合源頭流弊、本體發用兼而收之，非擇善之意也。諸家之論，孟子獨溯其源。源善則本體善，本體善發用亦善，其流亦可無弊。（32)
上述宗旨依然是以“性一”的原則來詆斥以氣言性。周敦頤的“五性”說、張載“氣質之性”說和王陽明的“性無定體”說，皆非探本之論，唯獨孟子的性善說“獨溯其源”，能上接湯曰“惟皇天主，降衷下平易近”（《尚書·湯誥》)。其實，張載所區分的“六合之性”與“氣質之性”，本來就不是統一“性”，程顥的“源善流惡”和“惡亦不成不謂之性”說中的“惡”，亦不是指“性之初”而言的。
既然“理無不善”，且“氣質不成言性”，那么，為什么會出現“流惡”呢？這個問題方學漸一向沒有解釋明白。在“本體善發用亦善”和不雜于氣的條件下，方學漸有時說是“習使之”，有時又說“惡即善之所發”（33)，或謂“善屬後天，惡屬后天”（34)。當朱子本張載而言“氣質之性”時，方學漸卻推尊其說是“得孟子道性善之意”（35)。這種顧此掉彼、模棱兩可的說法，常見于方著中。
從方學漸本身理論體系而言，其“性一”說與“一貫”說息息相關。他解釋程伊川“自最基礎至枝葉，皆是一貫”（36）時說：“最基礎是未發之枝葉，枝葉是已發之最基礎，只見沖漠無朕，不見此中有萬象之根，是謂最基礎無枝葉。后來欲芟枝葉以還最基礎也，可乎？”（37）此語剛好闡明了道器、理氣圓融一體，“根台灣包養”必依“枝葉”而顯，道不離氣。方學漸卻認為，未發和已發皆是“一貫”之理。后來，方年夜鎮并沒有完整繼承其父方學漸對宋明諸儒的批評，如他認為程顥論性與孟子的性善說“若合符節”（38)。可見，方氏家學的歷史傳承乃是一種不斷深化的演變過程。
三、孔孟“如敘族譜”與“惟帝王能盡性”
先看《心學宗》對孔孟之言的摘錄與注解。關于孔子，《心學宗》注錄《論包養留言板語》十七條以及《中庸》《易傳》等所載十多條，其內容多與躬行、下學、一或中相關。他擇孔孟之言的標準，除了崇實之外，更主要的是為了說明“仲尼祖述堯舜”（《中庸·三十章》)，如他解釋“一以貫之”（《論語·里仁》）時說：“一即心也，心即理也。虞之唯一，伊訓之克一，包養心得乃孔子之一貫所來也。”再如他解釋孔子曰“正人之中庸也，正人而時中”（《中庸·二章》）時說：“中之說，始于堯舜，孔子加一‘庸’字，以明‘中’不離日用，加一‘時’字，以明‘中’不成執著，此祖述堯舜之心法也。”（39）方學漸這般解釋，以及他所擇錄的孔子之言，旨在凸顯堯舜“執中”之道才是“善”的本來臉孔，孔子之教亦是“祖述”堯舜。
《心學宗》注錄《孟子》共二十六條，其特點如下：
第一，重視世俗倫理，尤其是家庭倫理。如他注“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”（《孟子·離婁上》）一章時說：“仁義禮智樂之為道也年夜矣，而其實不越孝弟。孝弟，人之實德也。”（40）此語將仁義禮智化約為日常孝悌，使仁義之道與現實事親從兄結合起來，引導人們向著落實仁教，以對抗“無善無惡”和釋教“虛無”之說。
第二，孟子雖是堯舜和孔子之學的傳承者，卻于道統無補。如他解釋“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）時說：“此語從繼善成性得來，孟子之承往圣以此。”（41）雖然《周易》“繼善成性”說與孟子“性善”說，可合為統一路向，然二者畢竟有別。方學漸僅從“承往圣”的角度來闡明“性善”說的意義。孟子的“踐形”說雖然符合向下的實學精力，但方學漸只許其“有功于性學”（42)，意即孟子性善論乃探性之初，不雜于氣。性善可以盡孟子，而孟子不克不及盡性善，因為道在孝悌，善外行孝悌，“舜其年夜孝也與！德為圣人”（《中庸·十七章》)，方學漸獨許舜為“圣”者以此。
第三，方學漸借孟子之言發揮“一貫”說或“以善代性”，以此減殺心性的超出性和絕對價值。如方學漸以根與枝葉的關系來訓解“睟面盎背”（《孟子·盡心上》)，以“善者圣神之基”訓“圣sd包養而不成知之神”（《孟子·盡心下》）等等。以上跡象表白，方學漸欲以日常孝悌之實，打落形上之道，使“道”貼近當下生涯。
綜上所述，經過方學漸“裝扮”過的孔孟之學，好像其后諸儒一樣“如敘族譜”。章潢在闡明《心學宗》認“執中”是心學之祖后，他接著說：“此后如敘族譜，惟長子主宗祧者系之。”（43）章潢的評論可謂切中方氏道統論之要旨。
方學漸甚至認為，即便“無孔孟及諸儒之論”，亦無妨礙心之“本善無惡”，他說：“既觀之天，又觀之人；既觀之所存，又觀之所發，心之本善也明甚。即無孔孟及諸儒之論，吾亦斷斷乎貼心之本善而無惡矣，而況前哲之訓昭昭也？”（44）觀萬物之生和人道之初，乃貼心體本善“無惡”，堯舜等前賢早已訓之昭昭，無需孔孟及諸儒之論。孔子繼善說和孟子性善論，只是堯舜之道的鋪陳。不僅這般，方學漸還隱含地表達了孟子的性善論有推高之嫌，如他注“不學不慮”（《孟子·盡心上》）時說：“若夫甘食悅色，亦不學不慮，然其始，由欲根而來……但取‘不學不慮’四字，以為談柄，附會禪宗，掉孟子之旨矣。”（45）也就是說，孟子之言為異端闌進，設下了平安隱患。
相對于堯舜，孔孟還有“無位”之憾。“無位”則各隨其分，方學漸解釋《中庸》“惟全國之至誠”章曰：“性者，善罷了矣，誠于為善是盡其性，兼惡人物是盡人物之性。……人物之性，惟帝王能盡之，無位之士，各隨其分。”（46）無位者只能盡其個人之性分，而帝王施政于全國，用中于平易近，故兼盡人物之性。孔孟無位，其盡性亦是盡其個人之性，成績自家心體。“性者，善罷了矣”一語表白了這樣一個事理，本日常生涯中的“善”便是盡性，“性”只是述善的情勢之一。方學漸并非要以生涯中的“善”來解構孔孟與宋明諸儒的品德形上學，他包養一個月只想建構一種唯實唯善的道統譜系，以排擠“虛無”論。
王船山出于經世致用的考慮，亦盼望圣人有“位”，如他說：“天之造之，圣人為君相而造之，皆規乎其年夜凡而止。”（47）無位的孔孟雖可垂教全國，卻不克不及作器顯道，廣施于平易近。顏元和章學誠亦盼望圣人有“位”，二人都向往“政教合一”的三代之治。他們請求“位”的目標雖然有別，但在崇實和反對鑿空立言方面，卻是分歧的。
四、“道統肇自堯舜”與反對“在經傳中作生活”
方學漸對孔孟及宋明諸儒稍有微包養網單次詞，其目標是確立堯舜之于道統的至尊位置，以便于從正面樹立“中是性善臉孔”之新說。在他看來，先圣執中、降衷等說是觀陰陽變化和六合萬物生生而來，性善臉孔就存于六合之間。
第一，道統有“起始者”和“傳述者”之分。方學漸作《性善繹引》曰：
性之說發源于湯，導流于孔子，砥柱障瀾于孟子。“性善”一語，包養價格ptt直溯來源根基，合符于降衷繼善之旨，此孟子之所以承先圣也。孟子歿而性學不傳，豈惟荀、告之徒，即漢唐以來諸儒，亦鮮有真知性體而無疑者。何也？性一理也，理無不善，后之論者往往以氣參之，氣則有流而不善矣。……今且引虛無之幟，竄進于“性善”之中，浸淫不已，所系全國之人心非細也。（48)
上述資料將“性之說”上溯至湯，至孟子始拈出“性善”。細述如下，起首，“性之說發源于湯”是指《心學宗》所錄“惟皇天主，降衷于下平易近，如有恒性”（《尚書·湯誥》）而言的，方學漸注曰：“衷即中也，降衷而有性，性一衷也，此性善之源也。”（49）此語以“中”和“性”訓“衷”，這般，“允執厥中”（《尚書·年夜禹謨》）即是孟子性善說的源頭。其次，所謂“孟子歿而性學不傳”，這既不是為了凸顯孟子的位置，也不能否定宋明諸儒，而是為了闡明道統每況愈下，以致于出現王龍溪的“無善無惡”之說。最后，方學漸找到“以氣參之”這個標準將孟子的性善說與后儒區分開。這種區分是避免在批評后儒時，有損于圣賢之尊，好像他將王陽明的“無善無惡”說與王龍溪的區分開一樣。
為什么方學漸要認定“性一理也，理無不善”這個“以理言性”的標準呢？這是因為“以理言性”則有主，有主即實，且不雜于氣，如他說“天命之理具于心，有性之名”（50)，這是以“天命之初”（理）來范圍“性”，以“理善”規定“性善”，防止以氣當性之患。再如曰：“中無定在，而有定理，堯舜之執，有定理也。”又曰：“一理為主謂之實，纖欲不容謂之虛。”（51）理以天命言，不會誤為“無”，比孟子性善說更實在。“理具于心”顯然是本朱子學。后來，在吳應賓的影響下，方年夜鎮和方以智改以《易》之方圓、躲密來貞定性體，如方年夜鎮在首善書院與馮從吾等論學時說：“矩以言其方，規以言其圓。人道本體至圓也，至方也。”（52）方年夜鎮講學不再局限于與“無善無惡”說爭辯，其思惟更具開放性。
萬歷辛亥（1611）秋，七十二歲的方學漸東游于吳，他先是參加東林書院春季之會，繼而赴毗陵（常州）參加錢啟新掌管的經正堂年夜會。在經正堂年夜會上，方學漸將道統譜系分紅“起始者”和“傳述者”，他說：
道統肇自堯舜，劈頭道一“中”字，清楚點出性善臉孔。至成湯乃曰：“惟皇天主，降衷于下平易近，如有恒性。”伊尹曰：“善無常主，協于克一。”湯之所謂性，尹之所謂善，即堯舜之所謂“中”也。孔子曰：“繼之者善，成之者性。”所成之性即所繼之善，似述成湯、伊尹，即所以述堯舜也。孟子之學有所受之，一句道破性善，乃孟子承堯舜以來相傳之緒，滴血進骨之語。……近有惑包養俱樂部之者，以無善無惡為至善，欲翻孟子性善之案，使高焉者張自是之幟，卑焉者開自便之門，堯舜相傳一脈淆亂而掉宗。（53)
上文梳理道統譜系最為言簡意賅，可謂《心學宗》和《性善繹》之前半內容的高度歸納綜合。道統相傳歷程可簡約為：堯舜（中）→成湯（降衷、恒性）→伊尹（善、一）→孔子（繼善成性）→孟子（性善）。堯舜以“中”相傳，中乃“性善臉孔”，所以唯堯舜是道統的“起始者”，其他則是道統的“傳述者”。方學漸雖說孟子“滴血進骨”，其實他更愿以中或理言善。
第二，反對“在經傳中作生活”和“在群圣腳下作活計”。道統追溯至堯舜，還沒完結。方學漸認為，道自己并不始于堯舜，他在《答邵宿之》書中說：“宓羲、神農、黃帝皆以年夜道治全國，其時典章猶未顯著，難以包養網評價考而述也。堯舜則有典矣，孔子刪書，斷自此始，文有可傳，而道統始開。”（54）道統始于堯舜，這是因為有典可考，三皇五帝何嘗不是以道治全國。于此，方學漸多致其意，再如他說：
所謂經者，全國之年夜經，非止典謨一卷也。六經闡繹總是言詮，一點虛靈乃為圣訣。有志之士年夜開眼孔，看到六經未作之前，高豎腳跟，立在千古圣人之上，脫盡塵埃，超悟真性，然后知圣人非絕德，不過先得我心；六經亦空言，不過作我注腳，此善學圣人之心法也。否則，在經傳中作生活，只是包養一個月蠹魚技倆；在群圣腳下作活計，終是續貂見識，有何用處？(55)
讀上文仿佛看到方以智請求讀“六合之書”（56）的思惟。方學漸主張不要“在群圣腳下作活計”，倡包養價格導讀沒有文字的“全國之年夜經”，開眼“看到六經未作之前”這本六合之書，這種觀念深入影響了方以智。上文稱六經“不過作我注腳”，旨在表白開眼讀六合之書，堅定“立在千古圣人之上”的信念，此與陸九淵所言“六經皆我包養俱樂部注腳”之主旨分歧。
既然“道”存于六合之間，堯舜“執中”之道即得之六合。方學漸解釋“乾以易知，坤以簡能”（《周易·系辭上》）一節時說：“易簡，即一也，即中也，即天理也，即人心也。孔子得之堯舜，堯舜得之乾坤。”（57）為了得出“堯舜得之乾坤”的結論，方學漸煞費苦心。
“堯舜得之乾坤”之乾坤，更多的是指“六合”這本年夜經，并非必定是指乾坤兩卦。具體地說，乾坤便是陰陽二氣及凝結而成的萬物生長變化，如方學漸說：
吾何征之？則以生生者觀焉。百谷草木，惟實乃生，鳥獸蟲魚、翹跂蠕動之屬，惟實乃孕，何疑生生之非實乎？故太極謂之一實，陰陽謂之二實。（58)
陽以生之，陰以成之。……陰陽、剛柔、仁義，皆心理也，雖不克不及無殺，而殺亦所以生之也。此可以識性善之原矣。（59)
上述兩則資料參透了《易》之經傳，尤其是“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《周易·系辭上》）和“年夜哉乾元，萬物資始，乃統天”（《周易·乾·彖》）等。乾元是一個創生的原則，客觀地講，乾元資萬物之生與成，全國“物物各善”。主觀地講，觀六合陰陽變化和萬物生長，可識“性善之原”。性善最終征之于陰陽乾坤，可見，方學漸之學具有以《周易》為進路的顯著特征，所以，當陳嘉猷以“乾用九、坤用六”（60）總其短期包養學時，方學漸默許之，且所以言為《東游紀》序。惜乎其著《易蠡》已不見全貌，部門內容散見于方孔炤和方以智合撰的《周易時論合編》中。方學漸的易學思惟影響了其子方年夜鎮（61)，至方以智乃年夜放異彩。
方學漸征之于“百谷草木、鳥獸蟲魚”的思惟，與東林學派尤其是高攀龍親密相關。高攀龍為《性善繹》作序時，就告誡“圣人之教，必使人格物”（62)，又《答方本庵》曰：“龍何能宗朱子？殆有志焉。……陽明于朱子格物，若未嘗涉其藩焉。其致知己，乃明明德也，但是不本于格物，遂認明德為無善無惡。”（63）高氏明確指出，王陽明認明德是“無善無惡”的緣由，就在于沒有弄清朱子格物窮理的意義。
五、結 語
嚴格地說，孔子祖述堯舜，并非全無創造，孟子曰：“自有生平易近以來，未有孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）任何文明都有一個由原始崇奉向人文自覺的轉進過程，最早出現的文明事務具有“發生學”的意義，但紛歧定充足展現其所開啟之傳統的本質。在儒家眼中，年夜舜盡人倫之孝和帝王之制，未必能盡儒家之本質，如程顥曰：“常思全國，君臣、父子、兄弟、夫婦，有幾多不盡分處。”（64）牟宗三解釋《荀子·解蔽》“圣者盡倫，王者盡制”之言時說：“儒之為儒必須從王者盡制之內部的禮樂人倫處規定者進而至于由圣者盡倫之‘成德之教’來規定，方能得其本質，盡其性命聰明標的目的之實。此則必須以孔子為標準，而不短期包養克不及以堯、舜、禹、湯、文、武為標準也。”（65)《尚書》所載唐虞帝王之言，多指施政之行事，這些內容并沒有主體自覺意義上的品德修養功夫，程顥說：“耕田鑿井，帝力何有于我哉？如天之天包養網推薦然，乃王者之政。”（66）王心齋批評學者不知孟子“辨堯舜孔子處”（67)，羅近溪稱孔子主旨在“人者仁也”“今以己私來對性善，能夠合否？”（68）他們配合的意思是，不克不及將道統的內容局限為內在的人倫與實行，否則不識孔孟的性命聰明。盡管方學漸的道統論另有缺乏，但其說無疑動搖了只要“向內”才是學問本質的觀念，講學不克不及脫離現實社會。
方學漸“一圣三賢”說深受朱子《中庸章句序》中的“道統”論的影響。朱子說：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也。……夫堯舜禹，全國之年夜圣也。”（69）一是上古“繼天立極”是道統之自來，二是堯舜禹相傳“執中”之道始見于經，三是唯堯舜禹可稱“年夜圣”，四是堯舜禹而后“豈有以加于此哉”。以上朱子道統論的特點都分歧水平地影響了方學漸。當然，方氏所論更貼近人倫日用，帶有明甜心花園顯的經世傾向。
方學漸的道統論及相關論題，乃由批評王龍溪的“無善無惡”說切進，其意義表現在以下三個方面，第一，堯舜“執中”既是有典可考的性善源頭，也是道統之極致，孔孟及宋明諸儒只是“傳述者”者。然堯舜亦得之包養故事宇宙六合，這無疑開啟了直面六合的實證新路向。與其說方學漸言道統是“證諸古”，還不如說是“征之六合”。第二，王龍溪的“無善無惡”說不難繁殖蔑視倫理綱常之流弊，方學漸雖然傷于從字面上糾結于“無”與“善”字，可是他的一切話頭皆就“崇實”而說，教人止于日用彝倫，為孝悌注進新的活氣，“成了泰州派開啟新風的學者”（70)。第三，對方以智的影響。方學漸是方氏“家學”起始者，其學奠基了方以智思惟之底色，如方以智的“中”即一即心、源善流惡和不落有無等說，都可在方學漸的著作中找到影子。此中最明顯的就是“堯舜得之乾坤”的道統論，開眼讀“六合之書”的方式論，察“百谷草木、鳥獸蟲魚”的實證精力，以及“立在千古圣人之上”的學術信念。方以智改革了方學漸“靜坐澄心”的功夫論，提出“外學多，內學一”（71）之說，從而使“澄心”與“實證”結合起來包養網單次，這般，中國傳統的“通幾”之學與歐美“質測”之學，在“一多通貫”中達到圓融。
注釋
（1）顧憲成：《心學宗·序》《四庫全書存目叢書》子部第12冊，濟南：齊魯書社，1995年，第129頁。
（2）史孟麟：《心學宗·序》《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第131頁。
（3）方中通：《心學宗續編·自序》《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第209頁。
（4）方學漸：《心學宗·序》《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第134頁。
（5）方學漸：《心學宗》卷4,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第199頁。
（6）方學漸：《庸言·善論上》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，合肥：黃山書社，2019年，第129頁。
（7）方學漸：《心學宗》卷3,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第180頁。
（8）方學漸：《庸言·善論下》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第133頁。
（9）方學漸：《庸言·善論下》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第134頁。
（10）王守仁：《傳習錄》上，《王陽明選集》，吳光、錢明、董同等編校，上海：上海古籍出書社，1992年，第29頁。
（11）王守仁：《傳習錄》下，《王陽明選集》，第98頁。
（12）方中通：《心學宗續編》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第211頁。
（13）王守仁：《傳習錄》上，《王陽明選集》，第29～30頁。
（14）方學漸：《心學宗》卷2,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第170頁。
（15）方學漸：《性善繹》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第51頁。
（16）岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，吳光等譯，上海：上海古籍出書社，2000年，第265頁。張昭煒：《天泉證道的問題與解決計劃——方學漸對于龍溪學的批評與方以智的統合》《中國哲學史》2023年第4期。
（17）王畿：《答中淮吳子問》《王畿集》，吳震點校，杭州包養ptt：浙江古籍出書社，2023年，第85頁。
（18）高攀龍：《性善繹序》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第38甜心花園頁。
（19）方學漸：《桐彝引》《四庫全書存目叢書》史部第95冊，濟南：齊魯書社，1996年，第553頁。
（20）方學漸：《庸言·善論上》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第129～130頁。
（21）方學漸：《庸言·善論上》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第130頁。
（22）方學漸：《桐川語錄》《明儒學案》，沈芝盈點校，北京：中華書局，2008年，第842頁。
（23）方學漸：《庸言·善論中》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第132頁。
（24）方學漸：《庸言·性論》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第136～137頁。
（25）方學漸：《心學宗》卷2,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第163頁。
（26）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷1,《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書包養網ppt局，1981年，第10頁。
（27）牟宗三：《心體與性體》中，上海：上海古籍出書社，1999年，第137～143頁。
（28）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第332頁。
（29）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷124，北京：中華書局，2020年，第3637頁。
（30）方學漸：《庸言·善論上》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第129頁。
（31）高攀龍：《性善繹·序》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第38頁。
（32）方學漸：女大生包養俱樂部《庸言·性論》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第137頁。
（33）方學漸：《庸言·善論上》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第130頁。
（34）方學漸：《庸言·善論中》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第131頁。
（35）方學漸：《心學宗》卷2,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第169頁。
（36）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷15,《二程集》，第153頁。該卷下注曰：“進關語錄，或云明道師長教師語。”《宋元學案》歸為伊川語。
（37）方學漸：《心學宗》卷2,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第165頁。
（38）方年夜鎮：《寧澹語》卷上，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第217頁。
（39）方學漸：《心學宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第146頁、141頁。
（40）方學漸：《心學宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第151頁。
（41）方學漸：《心學宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第151頁。
（42）方學漸：《心學宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第154頁。
（43）章潢：《心學宗·序》《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第128頁。
（44）方學漸：《庸言·善論上》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第1包養俱樂部31頁。
（45）方學漸：《心學宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第153～1女大生包養俱樂部54頁。
（46）方學漸：《心學宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第149頁。
（47）王夫之：《姜齋文集》卷1,《船山全書》第15冊，長沙：岳麓書社，2011年，第88頁。
（48）方學漸：《性善繹引》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第37頁。
（49）方學漸：《心學宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第1甜心寶貝包養網37頁。
（50）方學漸：《心學宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第149頁。
（51）方學漸：《包養違法心學宗》卷2,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第163頁、165頁。
（52）方年夜鎮：《聞斯錄》，馮從吾：《馮從吾集》，劉學智等點校，西安：東南年夜學出書社，2015年，第494頁。
（53）方學漸：《東游紀》卷3，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第105～106頁。
（54）方學漸：《東游紀》卷2，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第96頁。
（55）方學漸：《東游紀》卷2，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第97～98頁。
（56）方以智著，龐樸注釋：《〈東西均〉注釋》，北京：中華書局，2001年，第193頁。
（57）方學漸：《心學宗》卷1,《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第143頁。
（58）方學漸：《庸言·崇實論》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第121頁。
（59）方學漸：《性善繹》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第41頁。
（60）陳嘉猷：《東游紀·序》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第70頁。
（61）郭振噴鼻：《論方年夜鎮的易學思惟》《安徽年夜學學報（哲學社會科學版）》2020年第3期。
（62）高攀龍：《性善繹序》，方昌翰撰：《桐城方氏七代遺書》，第38頁。
（63）高攀龍著，尹楚兵校：《高子遺書》卷8,《高攀龍選集》，南京：鳳凰出書社，2020年，第478頁。
（64）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷1,《二程集》，第2頁。
（65）牟宗三：《心體與性體》上，上海：上海古籍出書社，1999年，第13頁。
（66）程顥、程頤：《河南程氏外書》卷2,《二程集》，第363頁。
（67）王艮：《重刻心齋王師長教師語錄》卷上，《四庫全書存目叢書》子部第10冊，濟南：齊魯書社，1995年，第4頁。
（68）方祖猷、梁一群等編校：《羅汝芳集》，南京：鳳凰出書社，2007年，第27頁。
（69）朱熹：《四書章句集注》，第14頁。
（70）岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，吳光等譯，第163頁。
（71）方以智著，龐樸注釋：《〈東西均〉注釋》，第178頁。