書名：《“親親相隱”問題研討及其他》
作者：林桂榛 著
出書社：中國政法年夜學出書社2013年9月出書
【內容簡介】
“親親相隱”問題是橫跨文、史、哲、法諸領域的一嚴重問題。本書對孔子“父子相為隱，直在此中矣”是何語義、唐律以來中國現代法制或律典中的“親屬得相容隱”為何內容、“親屬得相容隱”與“干名犯義”兩律制有何區別、“親屬得相容隱”和漢律“親親得相首匿”有何區別、柏拉圖或柏拉圖筆下的蘇格拉底能否贊成Euthyphro“告父殺人”為絕對虔誠或公平及何來由等作出系統辨正；以“不顯”及“知而不言（隱默）”訓正“隱”，以“視”及“辨別長短”訓正“直”，以“容許什么樣親屬對犯案人什么樣行為堅持緘默不發”訓正唐律以來的“親屬得相容隱”律條，從而指出“親屬得相容隱”、“親親得相首匿”是權利設置而“干名犯義”等不許告親尤告尊親是義務設置，且“親屬得相容隱”僅僅是指言語行為而非其他行為，破解經學、哲學、法學界一年夜學術疑案及系列誣枉，亦同時辨正鄧曉芒等論蘇格拉底、柏拉圖及中國現代律學、法制的系列謬說。本書還有《孟子》“徒法不克不及以自行”畢竟何意、儒家思惟與人權話語的交集、儒家應該向基督教學習什么、儒家書院的文明效能與重建遠景等專論，視野開闊，內容豐富，思惟銳利，見解獨辟，于儒家禮樂刑政問題多有闡發及學術辨正。
【作者簡介】
林桂榛，男，哲學博士，1974年3月生于贛南興國縣，華南師范年夜學學士、中國社會科學院碩士、武漢年夜學博士，曾任杭州師范年夜學助教、講師，現任江蘇師范年夜學副傳授。為學效法清代樸學，推重思惟史、學說史、觀念史、軌制史、生涯史等歷史考證，無文史哲法諸局限或門戶，重要問學中國經史與漢前諸子，素喜致思禮樂刑政與東亞文明，并自名其論為“不受拘束仁敩與平易近邦政治”。
【目錄】
儒學的世界性與世界性的儒學（代序）
一、“親親相隱”問題：
（一）何謂“隱”與“直”？——《論語》“父子相為隱”章綜考
（二）關于“親親相隱”問題的若干辨正
（三）“父子相隱”與告親的正義性問題
（四）蘇格拉底對“子告父”表現贊賞嗎？——就柏拉圖《歐緒弗洛篇》的“虔誠”問題等商議于鄧曉芒傳授
（五）“親親相隱”軌制的本相是什么？——關于“親親相隱”問題書信三則
東亞舊法中的“容隱制”是義務設置嗎？
應廓清“親親相隱”問題的思惟史、軌制史之原形
古法“親屬相容隱”僅是確立親屬緘默權
（六）再論鄧曉芒傳授談“親親相隱”的謬誤
（七）“父子相為隱”與親屬間舉證——親情、法令、正義的倫理中道問題
（八）“‘親親相隱’問題的思惟史、軌制史綜考”課題論證報告
二、其他法令政治問題：
（一）“徒法不克不及以自行”畢竟何意？——兼與張岱年、郭道暉等師長教師商議
（二）“徒法不克不及以自行”真的畢竟何意？——就孟子原意駁王心竹博士《“徒法不克不及以自行”究竟何意？》一文
附：“徒法不克不及以自行”究竟何意——與林桂榛師長教師商議兼及經典文本詮釋問題（王心竹）
（三）東圣西圣、其揆一也——論儒家思惟與人權話語的交集
（四）生平易近非為君、立君以為平易近——中國現代儒家平易近主當局論輯要
（五）孔子的仁學是“專制仁道主義”嗎？——讀李之鼎師長教師《仁學：中國靈魂的溫柔枷鎖》一文
（六）儒家應該向基督教學習什么？
（七）論儒家書院的文明效能與重建遠景
三、若干學術通訊文字：
（一）正統儒家本無什么本體論及形而上學
（二）振興中華師法之道、再造東方共和之邦
（三）中日樸學與內中蘊涵的近代科學平易近主精力
（四）教學場地東亞經驗主義哲學、儒學的轉進與意義
（五）官化儒學的三個歷史階段及清代轉向
代跋：
青年的途徑——在杭州某校的告別講演
附一：儒者非柔，一片豪杰之氣象——賀《儒家郵報》百期之禧
附二：致思尚經史，為學避玄談——林桂榛三十五學術自述
儒學的世界性與世界性的儒學（代序）
林桂榛
“世界”一詞源于漢譯佛經，本義同于“宇宙”，兩詞都是指時間、空間的無限性或無限的時間與空間（即存在）；進而，它又衍變成對“廣泛性”的一種哲學指稱或抽象敘述。
儒學的世界性
“儒學的世界性”，是指儒學所關注、關懷、討論的問題的廣泛性（廣泛性、深入性）。假如儒學的創立從孔子開始算起的話（能否這般可存疑討論），那么孔子所秉承和傳授的“六藝”之學，無論作為初級教導的“小六藝”（禮、樂、射、御、書、數六種技藝），還是作為高級教導的“年夜六藝”（《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《年齡》六種經術），它們的構成都足以說明儒學所關注的問題的廣泛性和深入性。
1、任何一種深層的文明或文明，都會對整個宇宙的存在提出終極性的解釋框架，并在理論敘述上完成它的邏輯閉合性。作為人類文明年夜系的中華文明，其主流的學術即儒學，同樣表現了這樣一種認知上的宇宙情懷與理論上的終極尋求，并在《易》學“宇宙三才”的深入敘述框架下（天、地、人；天道，隧道，人性；天德，地德，人德），展開它的宇宙觀及該宇宙觀下的詳細之學術演繹。所以在最高層次上，儒學所關注的問題的廣泛性，起首就在于儒學的“仰觀地理，俯察地輿，中知人事”的學術廣泛性，此正前人所謂“一事不知，儒者之恥”的意味之地點。當然，晚期儒學在學術上“地理、地輿、人事”的周全關注只表白儒學對世界問題有無所不涉的傳統，并不表白后世儒學不曾深化和發展，更不料味著后人要以堅守儒學的混沌一體性來反對儒學的具體深化。
2、儒學不僅有“天、地、人”的廣泛關注與巨大敘事，從而散發出它獨特的哲學意味與哲學情勢，並且儒學在地理、地輿佈景下圍繞“人事”所展開的年夜規模的學術進路與學術成績，也表白儒學所關注、關懷、討論的問題的廣泛性。若何來歸納綜合儒學在社會生涯領域方面（“人事”）的學術內容呢？敝以為，晚期儒學即先秦、秦交流漢儒學自共享空間有它很是周到而恰切的幾個概念可歸納綜合之，那就是《禮記·樂記》中“禮樂刑政四達而不悖則霸道備矣”的“禮樂刑政”四字（“禮樂刑政”的“刑”以及孔子“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥”、“刑罰不中，則平易近無所措手足”中的“刑”，其本字當是“”［井刂］，“”是作為普通律令、律聚會場地例的“灋”［法］，分歧于刑剄、刑殺、刑戮或現“刑法”的“刑”）。
孔子說“人性政為年夜”（《禮記·哀公問》、《年夜戴禮記·哀公問》）和“政者正也”（《論語·顏淵》、《禮記·哀公問》），晚期儒家的思惟學說不僅忠實于中華史三代以來“禮樂文明”的基礎特征從而重視禮樂或禮樂化的保存，並且晚期儒家對作為普通律例的“井刂”以及“政以行之”的“政”，也予以了足夠的重視，并在理論上將對政治清明的尋求訴諸法治框架的支撐……后世儒學尤宋明儒學則不僅將本有“軌制”性質的“禮”或軌制關懷的“禮學”轉向了心性瑜伽場地路徑的“理”或“理學”（儒學的佛學化），並且也掉缺了晚期儒家重視“井刂政”之思的學說維度。“養生喪逝世無憾，霸道之始也”（《孟子·梁惠王上》）；“禮節民氣，樂和平易近聲，政以行之，井刂以防之，禮樂井刂政四達而不悖，則霸道備矣”（《禮記·樂記》）；此正表白儒學對一切“人事”的廣泛關注。而高度重史的文明傳統以及囊括一切“人事”的野史體式，也正是儒學學術廣泛性在社會生涯領域的直接體現。
3、儒學不僅將眼光投向了宇宙的一切現象或問題，並且尤其覆蓋了其視野中的人類生涯史及當下生涯的一切內容，其學術的關懷或旨趣可謂極其廣泛和完備。而儒學不僅在問題的廣泛性上具有廣闊而豐富的學術關注，並且也在問題的深教學場地入性上，獲得了不凡的學術縱深與文明成績。這種學術縱深與文明成績，其顯著的標志就是儒學在“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”（《禮記·中庸》）的理念下，其貫穿“仁”之精力，也即“善美精力”所建構起來的豐富之人文教化，以及反應該人文教化的儒學話語。可以說，雖然儒學不是創眾人格神的宗教或宗教神學，但它同樣具有不亞家教于世界各大批教之宗教精力的深入性：明智下的仁愛、寬厚與熱誠，并在厚重的性命感、宇宙感、歷史感里，瀰漫著一種明快而輕盈的悠然與飄逸，這種精力在儒家禮教、樂教、詩教中體現得最為淋漓盡致。儒家學說對人精力領域的深入洞見與深邃深摯聰明，乃是儒學貢獻于人類文明的最年夜一筆財富。
顯然，《論語》、《孟子》等著作更多的不是對“存在”（物之理）的描寫與探討，而是對“超出”（人之情）的描寫與探討；假如硬要說它們也敘述和探討“存在”，那么這個“存在”也只是“超出性的存在”，即思惟性的人事存在某人之存在罷了。儒學乃與生涯、歷史及個我親身經歷共生，因此與對象化探討的西洋“哲學”、“科學”比擬，作為人文教化的儒學，顯然不克不及指看用西洋學術所擅長的“情勢邏輯的體系”來徹底貫穿或闡釋；假如儒學依照西洋哲學或近現代科學所通有的“情勢邏輯的體系”來進行學術分化和組裝，那么儒學的性命和儒學的意義就將宣佈“終結”。
4、當然，儒學不僅在宇宙領域、人類生涯領域以及人類生涯領域內的思惟精力領域這三年夜構成上享有廣泛而深入的“廣泛性”，並且儒學在它兩千余年的歷史發展中，其空舞蹈場地間傳播和生涯滲透也的確是“世界性”的：儒學在當時的“全國”視野中，也就是在西伯利亞以南與天山、喜馬拉雅山以東的東部亞洲，獲得了廣泛而深刻的傳播，從而構成了“儒學文明圈”或“漢字文明圈”；除中國外，東亞年夜陸周邊地帶的朝鮮、越南、japan(日本)、琉球等半島或島嶼，受中國儒學的影響極深也是史實，至今仍余音不絕。當然，儒學或儒學文明不僅對東部亞洲產生了廣泛而深入的影響，在歷史上對西亞以及歐洲都產生過豐富的影響，甚至在18世紀歐洲的“啟蒙運動”中，東方的儒學思惟也曾一度成為他們主要的批評性之思惟資源。
世界性的儒學
假如說“儒學的世界性”是敘述歷史上的儒學，那么“世界性的儒學”則是敘述未來的儒學或儒學的未來。所謂“世界性的儒學”，是指儒學置身于全球的學術話語或文明話語的海潮中，儒學在開放、傳承、改革、轉生等一系列嚴重過程中聚會場地的自我演進與發展——儒學不僅要承擔“內在性”以傳承和轉生中華文明的任務，也要積極回應甚至主動推動“內在性”的與分歧學術體系的對話及與分歧文明體式的對話，為中華文明的發展供給歷史感性，也為世界文明的發展供給深層聰明，從而獲得它“世界性”的話語位置與思惟意義。
1、開放性：儒學要獲得“世界性”的話語位置與思惟意義，起首就必須是“開放性”的。與16世紀以來歐美思惟學術的突飛猛進比擬，16世紀以來的中國，自豪儒王陽明之后，儒學數百年來都未再有過創造性的嚴重衝破。顯然，儒學要活著界學術中占有一席之地并代表中華文明進行言說，就必須直面數百年來歐美思惟學術的成績，對平易近主、法治、人權、市場等嚴重問題予以自我接收與化解；假如儒學對人類廣泛性的嚴重問題都缺少應有的回應或答覆，那么中國儒學就不成能具有任何“世界性”，而是將自我“流放”于人類生涯之外。
2、生涯性：自我“流放”于活生生的人類生涯之外，這不是儒學本來的旨趣和臉孔。故儒學除了要在“挑戰—回應”方面化解東方沖擊出來的問題，還應走出純書齋式的學術研討而觀照或關懷人們的生涯尤其是精力生涯。而觀照、關懷和晉陞我們本身的生涯，就得充足發揮儒學人文之學的性質與效能（如：禮教、/樂教），將學術研討與人文教化充足結合起來，將儒學研討與儒學或傳統文明的弘揚結合起來，走一條“儒學走向生涯，生涯走向儒學”的相生共長之路。當然，在都會化的生涯日用或生涯嬗變（城市化過程）中，幾千年來與鄉村宗族型的社區生涯相適應的“從祭壇走向講壇，從講壇走向祭壇”的儒學可否實現恰當的現代移植或轉生，是值得我們繼續觀察和摸索的。
3、現代轉生：基于上述兩點，儒學若何回應全球海潮（全球化）和生涯方法瑜伽場地的轉變（城市化），已經成為考驗儒學在社會生涯領域可否繼續具有現實性命力的標志。先秦、秦漢以來的儒學只是它們相應歷史的一種反應，并不料味著現代儒學的偉年夜成績可以一勞永逸于后人。所以，追隨生涯與歷史的“日新”程序來實現儒學的“因革損益”是儒學發展的殊途同歸，這種“因革損益”的本質是對歷史或傳統的公道傳承與創造性發展。假如儒學拒絕固有的血脈，假如儒學拒絕全球性問題，假如儒學拒絕活生生的生涯，那么儒學走向“博物館”是不成防止的；故置身于世界與投身于生涯的儒學，對傳統菁華的傳承與海內思惟文明的吸取并轉換成自我話語，是儒學發展的當務之急。
4、文明儒學：《易·賁》曰：“觀乎地理以察時變，觀乎人文以化成全國。”正因為儒學對“教學人事”即人類生涯或歷史的緊密追隨，正因為儒學與蒼生人倫日用的自然伴生，所以自古以來儒學都是“文明儒學”，而儒學也注定駛向“儒學文明”。因此，假如說“因革損益”是儒學發展的基礎規律，那么“舊邦新命”則是儒學文明的基礎任務。基于文明儒學的配合歷史輻射與儒學文明的長期平易近間浸淫，振興中華文明以及推動東亞文明的發展甚至推動東亞文明與世界文明的對話，是儒學文明超出它底本“全國”視閾（東亞）而自立于世界的高尚任務；而“語言是存在之家”（海德格爾），文明儒學作為東亞“儒學文明”話語的主導者，也要擔負起它“文不在茲乎”（《論語·子罕》）的神圣職責。
總之，儒學著重關注的是生涯的“存在—超出”，關注的是人類的“文明—文明”。所以，所謂“世界性的儒學”，一則是要走向人類的世界（全球），二則是要走向生涯的世界（世俗）在全球化的生涯世界中，儒學不應成為“掉語”的思惟孤兒，而應成為文明對話或文明“再構”的聰明使者。
（原載2004年12月28日《光亮日報》）
青年的途徑——在杭州某校的告別講演（代跋）
林桂榛
今晚來參與講座的，除了我擔任班主任的本系021班的同學之外，大要還有其他平時聽過我的課或未聽過我的課的外班、外系同學，我們班同學都到齊了吧？下學期，我就不在這里任教了，班長說全班會餐一下為我餞行。我說吃飯就不了，不如開個講座吧，做一個公開的演講，作為最后的告別，班長批準了。
今晚的講座我擬了個題目或主題，叫做《青年的途徑》。當然我在這里講“青年的途徑”并不是來講年夜話，講主義，講國家與平易近族，而是想把我幾年來在杭州、在本校的感觸，把我十多年來游歷讀書的感觸，把我這么多年來性命的感觸，包含經驗和教訓，包含予大師的盼望和祝愿，即興講來。沒有講稿，就即興講吧。
“青年的途徑”——路畢竟該怎么走？路畢竟在哪里？又畢竟有沒有路？1923年12月26日，魯迅師長教師北京男子高級師范學校作了《娜拉走后會議室出租怎樣》的演講。娜拉是挪威戲劇家易卜生《傀儡家庭》中女配角，劇中她不滿現有的生涯而離家出走了。那娜拉走后畢竟怎樣呢？魯迅師長教師說易卜生并沒有給出謎底，因為“易卜生是在做詩”，詩僅是感歎而發罷了，并不了解謎底在哪。魯迅說，娜拉走后大要只要三種能夠：一是淪落風塵了；二是最后又回家了；三是她逝世了，好比餓逝世了。俗話說“男子，你的代名詞是弱者”，作為一個男子，娜拉走后能怎樣呢？
魯迅師長教師該演講的宗旨，其實是一句話：“人生最苦痛的是夢醒了無路可以走。”魯迅師長教師這句話，平時在授課過程中我也給良多班的同學講過，信任大師也耳熟能詳，但卻未必懂得此中的味道。現在的年夜學生，很風行一個口語詞匯——“郁悶”。良多同學開口閉口都說“郁悶”，我想也許真的覺得生涯很郁悶，很難受—小樹屋—但愿不是這般。但我又想，能覺得“郁悶”就已經不錯了，因為這意味著大師對生涯的不滿，意味著想掙破現狀的牢籠，意味著想沖出往。本身覺得郁悶，這是本身初步覺醒起來的標志；最恐怖的，也許就是魯迅師長教師所謂“一天一天的滿足著，即一天一天的墮落著，但卻又覺得日見其光榮”——真是愈墮落愈快樂，愈快樂愈墮落，反覺得其光榮。不過覺得郁悶、難受、不安，這雖然是我們初步的覺醒，但又不是真正的覺醒，因為還沒有找到前途，因為無路可走才覺得郁悶嘛；有了路，有了真的“覺醒”，我想大師會安然對待，會“奮然前行”的。魯迅說：“真的猛士，敢于直面慘淡的人生，敢于正視淋漓的鮮血……真的猛士，將更奮但是前行。”
魯迅說：“多有不自滿的人的種族，永遠前進，永遠有盼望。”不自滿而前進的路畢竟在哪呢？當然我們會說：“亨衢朝天，各走一邊”；“道分歧，不相為謀”；“你走你的陽關道，我過我的獨木橋”。生涯的途徑于每個人未必都一樣，但魯迅在《娜拉走后怎樣》中說得好：獲得經濟的束縛是男子束縛的基礎，也就是男子的束縛起首當獲得經濟的權利。保存都沒有，談何其他“束縛”！獲得保存或維持保存，重要的就是經濟的權利，經濟的安排和主導，這也就是魯迅《傷逝》這一短篇小說的宗旨之一。大師了解小說《傷逝》中涓生和子君的故事吧，上面我來給大師念段《傷逝》的原話：
……待到孤身閒坐，回憶從前，這才覺得年夜半年來，只為了愛，——自覺的愛，——而將別的人生的要義全盤忽視了。第一，即是生涯。人必生涯著，愛才有所附麗。世界上并非沒有為了奮斗者而開的生路；我也還未忘卻翅子的扇動，雖然比先前已經頹唐得多……。
“人必須生涯著，愛才有所附麗。”——依靠的“附”，漂亮的“麗”。人假如連保存都不具備，談何“愛”？談何其他尋求與夢想？命都沒有，談何愛？！大師看過電影《黃河絕戀》吧，配角是寧靜和那個叫什么來著的american佬——后來成為了她丈夫，是不是啊？女配角為了保護本身免于墮入日敵，不是隨時別著一顆手雷嘛。作為中國男子，電影中寧靜的意思是：恰是為了愛，所以要準備隨時逝世。而那個american人卻說：“性命都沒有，哪有愛？又往愛什么？”意思是他寧可選擇降服佩服保留本身也不輕易選擇逝世——自殺。也許中國人和american人的價值立場紛歧樣，好比中國人講究“舍生取義”、“殺身成仁”之類，當然也包含當時國際政治形勢下中國地盤上的中國人和american人處境紛歧樣——好比ameri1對1教學can人被japan(日本)人拘捕就做俘虜，而中國人往往當即被屠殺，但那個american男配角的話，我認為也道出了一種真諦：恰是為了愛，為了高貴的愛，所以要頑強地活著，甚至要辱沒地活著——活著，是為愛往開辟途徑的條件；活著，是性命或生涯或保存的第一要義。
所以，這里不說年夜話，不談什么主義或其他。我們要清楚，我們最最基礎的問題和最低的目標，就是畢業時能找到任務，能找到一份養活本身的任務，一份所謂“安居樂業”的職業、崗位、空間，無論是經商還是教導還是其他。否則，本身都養不活本身，談何貢獻怙恃，談何遠年夜幻想，談何幸福生涯。愛，是需求活著來支撐的，保存是生涯的第一要義，而保存是一件并不不難甚至是很艱難的事。
現在就業形勢很是嚴峻，並且良多同學畢業時還眼高手低，這個不愿做那個又看不上；畢業即掉業，畢業后還化怙恃的錢，是很慚愧的事吧。沒臨近畢業的同學，良多還天天在那玩。我曾經在一個班的課堂上發過牢騷，我說大師要懺悔，天天只了解玩，對不起怙恃；炎天這么熱的天，也許怙恃都還在田里干活，大師的學費和生涯費來得不不難，古詩所謂“誰知盤西餐，粒粒皆辛勞”。良多同學不是來自權貴家庭——當然來自權貴家庭有資本玩，我也沒話可說，而是年夜部門同學交流都來自普通家庭，這樣的家庭和環境，又不理解愛護，不理解本身盡力，我覺得應該懺悔，應該良知遭到譴責。
剛才我講了一個引子——《娜拉走后怎樣》，上面我想談三點：一、若何來對待本身的生涯，若何來開創本身的路；二，談談年夜學的讀書問題，談談何為傑出的年夜學生涯；三，幾點意見與大師共勉，共砥磨。
講到生涯與生涯的途徑，我簡單說說我本身，我的經歷………（此處略往一些敘述片斷）。三十歲擺佈，二十六七，二十七八，到三十歲，這個時段對一個人很關鍵。大師都了解孔子有這么一句話，他說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”孔子的話至今是成立的，十年或每隔十年，就是人的一個階段，一個轉折。十五歲，三十歲，四十歲，五十歲，是一個“坎”，是一個人的轉折期。大師都是從豆蔻少年走過來的，都是“過來人”，了解十四五歲那個時段對我們成長的意義，那是我們生長發育的轉折期，我們都從嬰孩、兒童直至豆蔻年華的少年走來。孔子說“四十五十而無聞焉，斯亦缺乏畏也已”，意思是說人生到了四五十歲還沒做出什么花樣來，這個人就沒有什么好談的了，沒有什么恐怖的了。
“吾十有五而志于學，三十而立”，立什么，什么立？怎么立？我覺得絕年夜部門同學都很急躁、很煩躁，尤其是有抱負、有尋求、有嚮往的同學良多都很煩躁、很焦慮。有一些同學跟我聊天，跟我交通，包含現畢業班的和已經畢業了的，他們總在說他們想做什么，想干什么，總是對這個不滿，對那個也埋怨；我則幾回再三與他們說：現在你們是磨劍的時候，而不是收果的時候，要起首把劍磨好，等候時機；劍沒磨好，沒磨利，機會降臨于我們，我們也“殺”不出往。所以，大師要的不是空談，而是實干，大師要清楚，焦慮自己于事無補，一味焦慮和埋怨，什么工作都干不成。二十六七歲是一個廣泛焦慮的時期，american心思學家詹姆士說過這樣的話：“解決焦慮的獨一辦法，是使本身忙起來。”要讓本身忙起來，大師還很年輕，要磨劍，要積蓄氣力、等候時機。
當然，人生是要經過良多焦慮、愁苦、苦楚、困苦等等的，但這些，對有些人來說卻是財富。苦楚對當小樹屋事人的當時舞蹈場地而言是苦楚，我們都不愿意看到大師親身經歷苦楚。可是苦楚對當事人的未來，也許就是一筆財富，一筆進一個步驟前進的財富；並且只要不凡的苦楚和親身經歷才幹培養不凡的人，不凡的精力世界——這些焦慮和困苦，假如能超出它，就是人生發展的財富。孟子的話，我想大師都了解，都能背誦：“舜發于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市。故天將降年夜任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，共享會議室餓其體膚，空匱其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不克不及。人恒過，然后能改；困于心，衡于慮，而后作；徵于色，發于聲，而后喻。進則無法家拂士，出則無敵國內亂者，國恒亡。然后知生于憂患而逝世于安樂也。”
司馬遷在《報任安書》和《史記·太史公自序》中的自白，我想大師也聽說過，也了解司馬遷遭遇宮刑而艱辛卓絕地寫《史記》的歷史。他說：古往今來富貴權勢者不知有幾多，他們的名字都磨滅無跡，消散在了歷史的滄海與飛塵中，他說：“古者富貴而名摩滅不成勝記，唯倜儻很是之人稱焉：蓋西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《年齡》；屈原流放，乃賦《離騷》；左丘掉明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵書》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》。《詩》三百篇，大略賢圣發憤之所為作也。此人皆意有所郁結，不得通其道，故述舊事，思來者。”所謂“夫《詩》《書》隱約者，欲遂其志之思也”，所謂“此人皆意有所郁結，不得通其道，故述舊事，思來者”。
人生最恐怖的不是苦難，而是在苦難中放縱本身。在苦難中放縱本身是錯誤的，這是勇敢者的人生。不該放縱本身和銷蝕本身，而應該超出本身、超出苦難，不斷前進，巴爾扎克說“苦難是人生最好的老師”，貝多芬則說“扼住命運的咽喉”——不要在吶喊中徘徊，要在徘徊中吶喊，在徘徊與吶喊中為本身開辟生涯的途徑。魯迅師長教師為本身第一、二部集子取名為《吶喊》、《徘徊》，其旨意年夜體也就在這方面。魯迅在《吶喊·自序》中說：他也長期覺得無聊和苦悶，這種無聊和苦悶讓他好像置身毫無邊際的寂寞荒野中，他說寂寞就象毒蛇普通擁抱或糾纏著他的靈魂，他只要沉進國平易近，扎進現代，來驅除他“這于我太苦楚”的焦慮與苦悶。
人的高低之分，往往不在于智力而在于毅力，在于意志力，在于恒心；意志力、恒心，是決定一個人勝利與否的最主要的品質或德性。良多人在同樣的條件下不克不及勝利而其別人卻勝利了，我以為就是由于分歧的人毅力和恒心紛歧樣。我們都了解“三天打魚，兩天曬網”這些成語，沒有恒心，晃蕩晃蕩，最后什么也做不成。《論語》孔子說“圣人”我沒有見過，能見到“正人”就不錯了；“正人”我沒有見過，能見到“惡人”就不錯了；“惡人”我沒有見過，能見到“有恒”者就不錯了，就謝天謝地了。
人與人之間的區別，也許就在于幹事能否馬虎，在于幹事能否有興趣志力，能否有忍受力，能否有恒心。所以，東方有句很有事理的俗語或諺語，是不是古希臘的話我就不了解了：“性情決定數運。”魯迅借19世紀德國生物學家海克爾的話說“人和人的差別，有的時候比人與猿猴的差別還要年夜”，我想這話雖然有點夸張，但也是現實的一種傑出寫照。荀子說：“故不積跬步，無以致千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不克不及十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。”
第二，談談年夜學里的讀書。我以前跟大師講，有些同學在年夜學四年里幾乎沒有細心而完全地讀過一本書。有沒有這種人？有，並且不少，我覺得這是很恐怖的工作。也許借了書，看了書，但總是這本書翻翻，那本書翻翻，就象有同學天天發誓今天要做什么或新學期或主要節沐日之后要從頭“做人”，要洗手不干，要從頭再來等一樣，但最后，卻什么都還是一樣，都沒有改變——改變本身是很艱難和苦楚的一件事，天天發誓，天天又都一樣，總是淺嘗輒止，這是很遺憾的。
年夜學對我們的影響重要有三：一是生涯方法的陶冶，二是各種鍛煉對才能的晉陞，三就是讀書。生涯方法的陶冶，當然大師都能親身經歷到。我看最不美麗的女孩子，到了年夜學生涯幾年，以后言行舉止、穿著裝扮就是紛歧樣，就感覺多了一些氣質和美，因為大師能切實獲得一種優雅生涯方法的沾染與陶冶。才能的鍛煉嘛，我一向主張同學們要積極參加各種學生涯動、社團活動，要積極鍛煉各種幹事的才能，別窩在一角不聞不問世事，呆呆的。談到讀書，我想真正讀過書的人和沒有認真讀過書的人是紛歧樣的，我們學院“怪怪”的老師都是愛讀書的——當然不是我自豪，我想年夜學里老師光怪陸離才是真正的年夜學，各種思惟都在，這樣大師就有選擇的余地；大師都是成年人，有本身的獨立人格和意識志趣，可以不受拘束選擇。蘇軾的好伴侶黃庭堅說一個人三日不讀書，就讓人覺得言語無味。我覺得是這樣的，因為不讀書年夜腦就沒有“新陳代謝”，思惟精力就沒有前進嘛。
生涯是一種交通，一種成長；讀書也是一種交通，與前人、與書中的思惟者交通，我們在乎的是在交通中的前進或進步。當然，同樣在戀愛和結交中，也是彼此給予，而不是討取——我覺得良多人對愛情的懂得是很淺薄的，愛是給予，而不是一味地討取。讀書，是在打開本身，也是在塑造本身，把本身的思惟精力打開來，把本身的思惟精力塑造起來。年夜學生涯，是一個人人生中塑造本身的一個主要過程、主要階段；我一向建議把對目標尋求、尋求目標的懂得，定義為對本身的不斷塑造和培養；要有興趣識地塑造本身和培養本身，這樣對人生目標某人生過程的懂得，或許會加倍準確和自覺。生涯不只是一個尋求目標的過程，更是一個塑造本身的過程，不是我們在尋求目標，而是我們在目標的指引下塑造本身、鍛造本身。我也一向這樣來懂得生涯與對待生涯，除了東北、東北、東南沒有生涯過外，年夜半個中國我都生涯過，都跑過，我個人喜歡不斷地挪動，也許我在一個城市或處所生涯十年，我就“逝世了”；通過不斷地改變地區、改變環境、改變生涯，可以不斷地改變和塑造本身，這樣就有一種一向“在路上”的感覺——我喜歡這種“在路上”的感覺。
最后，我想提幾點建議來與大師共勉。我記得我給我們班上同學在年夜一的時候就說過，有三種人我是不欣賞的：沒有胸襟的人；沒有才志的人——才思和志趣很主要；欠亨達道理、不循守禮節的人。原話好象是說，有三種情況的人不是我的學生，哪怕我教過他：一是氣度狹隘、睚眥必報；二是心無志趣、庸碌茍活；三是不達道理，行無法式——這樣的人，不是我的學生，孔子所謂“非吾徒也”，所謂“道分歧不相為謀”嘛。
要有胸襟，要有志趣，要有禮數。但無論怎么樣，起首，盼望無論是現在還是未來，諸位內心中都能充滿“愛”，當然這種“愛”不僅僅是男女之間的“愛”，而是廣義的“愛”，是性命的“愛”。一個缺少愛的人，與別人是紛歧樣的，臉色是紛歧樣的；同樣一個缺少被愛的人，也是紛歧樣的。就象魯迅少年生涯在一個缺少愛的家庭中——他受過良多傷害，這塑造了他的性格，他的意氣和文風。魯迅臨逝世前寫過一篇叫《逝世》的遺言，他說“我的怨敵人可謂多矣”，可對他們，就讓他們仇恨往，“我也一個都不寬恕”，我倒覺得這也未需要至于這般。
我在我網上掛出的文集中掛了篇討論魯迅的文章，一位叫張晚林的博士師長教師發了則評論，說他們有同事把魯迅和孔子、釋迦牟尼比擬，他說這是“笑話”。我覺得是有必定事理的：魯迅怎么能夠和孔子、釋迦牟尼、耶穌比擬呢？魯迅本身說得好：“豫言者，即先覺，每為故國所不容，也每受同時人的危害，年夜人物也時常這樣……待到偉年夜的人物成為化石，人們都稱他偉人時，他已經變成傀儡了。”孔子、釋迦牟尼、耶穌是主張的“愛”的，是主張人類的共愛的，而非主張沖突。當然為了愛，是需求批評，但批評并不克不及取代一切，更需求的是愛——愛是樹立，不是摧毀。浙江的近代年夜儒馬一浮師長教師說：我們需求愛，需求身心的修養與天德霸道，他說要“使全人類能相生相養，而不致有爭奪相殺”，他說只需人類一日不亡、六合一日不滅，中華文明愛的精力、仁的思惟，就將與我們永存。
而愛，起首是要愛怙恃，愛本身的親人，要知恩圖報、忘恩負義而非忘恩負義。《韓詩外傳》和《孔子家語》記載這樣一個故事：孔子往齊國，在路上聽到遠處有男人的哭聲，他對門徒或門生們說，這是什么人，哭聲“何其哀也”？眾人循聲前行，見一怪異男人在路邊放聲痛哭。孔子下車教學問：師長教師，這里并非喪葬之所，您為什么哭得這么傷悲啊？那師長教師說：我的平生有三年夜不成饒恕的過掉，現在悔之莫及了：我年少時好學，遍歷全國，后來回來的時候怙恃已經亡世了，這是一年夜過錯；二是年長學成之后侍奉齊王，但他驕橫無禮、遺禍瑜伽教室國平易近，我作為卿年夜夫或臣子，沒有規勸、勸諫住他，掉往了作臣子的責任，這是一年夜過錯；三是生平來往深摯的伴侶，而今都已離絕我而往了，沒人理我，孤家寡人，這是第三年夜過錯。他說：“樹欲靜而風不止，子欲養而親不待也，往而不成追者年也，往而不成見者親也——請從此辭。”遂投水而逝世……
這就是“樹欲靜而風不止，子欲養而親不待”這句話的出處。孔子對門生們說，小子們記住啊，這足以大師為戒了，所謂“小子識之，斯足為戒矣”。《韓詩外傳》和《孔子家語》最后記載說：此后門生中辭行告歸以養其親者“十有三”，非常之三啊。孔子說“怙恃在不遠游”，這當然不是說我們現在都歸去贍養本身的怙恃而放棄學業，而是說做後代的，內心要有對怙恃、對親人的感恩意識，因為牽掛，因為感恩，所以不愿意雙親年紀高或身體欠好而離開得太遠——怕不克不及照顧好怙恃，怕不克不及端茶送飯，怕不克不及盡一份逆子的孝心與天職。
其次，盼望諸位同學都能有內在文明精力的支撐、支撐，有一種文明的信心或歷史的感情持守在心中。不是崇奉，而是持守！持守一種文明精力，一種歷史感情。每聽到有同學說往教堂了，聽到身邊有人皈依基督教了，我就覺得很傷心難過。當然我沒權利干預別人的思惟和崇奉，當然我也不是覺得他們這樣的崇奉欠好——有崇奉總比沒有崇奉好。但作為一個中國人，作為持守華夏文明、華夏歷史之感情的中國人，我對他們皈依基督很難接收——因為這意味著他們沒有華夏文明的文明持守。一個持守華夏文明以及《易傳》世界觀的中國人，是絕不會皈依基督的，因為華夏文明的蒼茫歷史與混茫情義，給了我們一種性命的持守！
《荀子·子道》記載這樣一則孔子與門生子路、子貢、顏回的對話：孔子問子路：子路啊，請問何為“智者”何為“仁者”呢？子路說：啊，智者就是能讓別人了解或清楚本身的人，仁者就是能讓別人喜歡或喜愛本身的人。孔子聽了說，那不過是“士”罷了。然后孔子又用同樣的問題和語氣問子貢，子貢說：智者就是清楚別人，仁者就是愛護別人嘛。孔子說，那是介于“士”和“正人”之間的人。孔子又問顏回，就是那個只活了三十來歲並且一頭白發的顏淵：顏回啊，你的見解呢？顏回說：噢，我想智者就當自知、仁者就當自愛吧。孔子聽了，年夜為贊賞，說“知者自知、仁者自愛”的人才是真正的正人，是“明正人”，明理、光亮、光輝的正人嘛。
孔子說真正的“仁者”不是愛別人或被別人愛，而是“自愛”，當然這個“知者自知、仁者自愛”的“自愛”不是我們平凡所謂的“利己主義”，不是要為了本身的好處而不吝踐踏或侵略別人的權益、權利。這里教學的“自愛”不是“利己主義”，而是一種很高境界的心靈持守。馬克思、恩格斯說得好，他們在1845-1846年所作的《德意志意識形態》一書中說：“共產主義者既不拿利己主講座場地義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義；共產主義者最基礎不進行任何品德說教，共產主義者不向人們提出品德上的請求……相反，他們明白地了解，無論利己主義還是自我犧牲，都是必定條件下個人自我實現的一種需要情勢。”
所以，真正的“仁者”是一種自覺而自負的，并且是尋求超出性之自我實現的人，他的內心中有一種自覺的持守，有一種自覺的激勵，有一種自覺的超出，就象孔子說的“為人由己”、“求仁得仁又何怨”。孔子說“人能弘道、非道弘人”，有一種心靈持守的人，就能“不怨天，不尤[怣]人，下學而上達，知我者其天乎”。孔子說“正人不憂不懼”，又說：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”，恰是這般。
再次，盼望諸位幹事要細致，不要馬虎。我接觸的一些同學，無論在平時生涯中還是考試中，在做文章中，總覺得有良多人是很馬虎的。咱們都了解，幹事啊，其實就怕“認真”兩個字，就象我們後面談到的恒心與毅力一樣——當然兩者是相關聯的。細致、細膩，是一種美德，只要細致、細膩，我們才幹扎扎實實做一些工作。我們不要學陶淵明，學他的“生吞活剝”——我們學不來，也不克不及學，因為現在的時代是現在的時代，我們沒有退路，只要進路，退——我們連保存都沒有！
最后，盼望大師在年夜學里能多讀點書。學生的“天職”，還是學習，還是讀書，不要太貪玩，否則后悔都來不及。當然我并不是說生涯不要玩，玩也是要玩的，玩是生涯本身的一部門，可是我們玩得不要忘記了生涯的第一要義，不要忘記了學習和前進。《尚書》說“玩人喪德、玩物喪志”，子夏曰“雖大道，必有可觀者焉，致遠恐泥，是以正人不為也”；路還很長，大師要多積累，要趁這個年夜學時節磨劍，等候時機，為本身的生涯開辟途徑。
好了，就講這么多吧，浪費大師的時間了，這么熱，大師辛勞了。最后，無論是我帶的本班同學還是其他同學，在座的諸位——林某在平時的授課以及其他的交通中，在說話和來往中，在其他各種場合或場景中，林某有對不起諸位的處所，有做得不恰當或不恭順的處所，尚請大師原諒，請大師諒解，謝謝。謝謝。
（講于2005年6月30日18:00至19:40，據聽講學生的有關筆錄及講者本身的回憶收拾而成）
附一：
儒者非柔，一片豪杰之氣象——賀《儒家郵報》百期之禧
林桂榛
儒者非柔，一片豪杰之氣象；
禮也是履，內外憲刑的工夫。
——賀《儒家郵報》百期之禧
“儒”非《說文》所謂“柔也”，儒者需也，從人需聲，需者求雨也，《說文》“柔也”后曰“術士之稱”，恰是也私密空間！漢許慎稱“儒”為“柔也”，或自祭奠用樂之樂生所衍耳。儒家系從祭奠階層演變過來的智術階層，這與亞里斯多德說古埃及的知識階層最後為僧侶是一樣的，也正如基督教時代古歐洲的知識階層實在教堂僧侶、教會學校是一個事理，亦同人類各區域的晚期智術階層、知識階層均在巫史是統一個事理。可以說，人類的晚期文明，都是巫史主導的，是巫史創造了人類最陳舊的觀念與知識（尤其包含文字）。而中國儒家學派，不過是一種甚早就達到文明自覺、德性自覺的敬鬼神而遠鬼神的智術階層罷了，出現于東周時代，學派直接開山祖師系“萬世師表”之孔子。
儒家一貫有著通天達地的尋求，有著憂患蒼生的情懷，也有著治世安平易近的智術摸索，甚至有悠游情藝的閑適傳統——儒家有這個傳統，一種情懷、意識、仁德、知識、術力、才藝的傳統。這既通過本身的禮樂來成己，也通過禮樂來成人，更通過禮與法來成人成己，來完成社會的組織與次序。知識、術行共生，通過知識來分析、判斷社會，通過術行來引導、主制社會，或通過知識、術行教導特定的人來實現引導、改革社會。儒家不乏通天達地、憂患共享空間蒼生的活的觀念傳統與學識傳統，甚至不乏精禮通法、制憲布刑的傳統。但是，后者這個傳統在漢后的經學時代尤其唐后的經學時代沒有獲得很好的發展，甚至宣傳的人倫性禮法也凝結、僵逝世、歪曲，嚴重背離了儒家經學的本心。
古希臘哲學家的求真與德性尋求，古羅馬法學家的正義與法治尋求，古基督教教喻的神圣與超絕尋求，以及近代歐美的平易近權與憲政尋求，是中國社會尤其是中國學者當起首吸取的四年夜精力氣力。尤應生長希臘愚人的求真精力，若中國知識層、教導層都完成不了最基礎的求真改革，何談直面中國社會、中國政治以及提出化難之計劃或戰略？若知識層都無化難的計劃與戰略并就具體問題達成相對分歧的求真化的認知，又何談得上引領或促進中國經濟、政治、教導等的正確改進與改革？欲求君清君明、君公君義，士當起首清與明、公與義。
“世界潮水，浩浩蕩蕩。”無論知識上的求真、社會上的求善或國家的具體求公平之治，都是不成抑止的人類正當、正確的歷史潮水。中國的知識層要有足夠的冷靜或甦醒，而不是活在童話思維尤其《天子新裝》的童話社會這種迷夢里不知荒謬與羞恥。而甦醒與冷靜，完整依賴于人格獨立與思惟求真，任何童話迷夢、坐井觀天，都將阻礙這種思惟求真與人格獨立，乃至知識層未成為國家某人類的真知與良知，反而成為了愚蠢與罪惡的幫忙幫閑，若這般，罪矣！食蒼生稅、讀往哲書，為誰？為食人者幫忙幫閑，恥矣，罪矣！為學者知恥乎！為學者知罪乎！
年夜悲心缺乏達治，年夜智心亦缺乏達治，年夜智年夜悲、年夜仁年夜義、年夜行年夜術、年夜禮年夜法方可為治，正人返求諸己，正人亦當善假舞蹈教室于物也。求真心與同情心，是學者性命的兩年夜支點，而修身養德、治世安平易近并趣者，其惟儒家乎？
謀建不受拘束、平易近主、公平、富強之中國，營護仁愛、慈善、華美、莊嚴之世界！振興中華師法之道，再造東方共和之邦！
《儒家郵報》創會議室出租刊屆百期之際，聊撰數句，以與全國學士豪杰共勉！
——虔州林桂榛恭題，2009年6月4日
附二：
致思尚經史，為學避玄談——林桂榛三十五學術自述
林桂榛共享會議室，江西籍客家人，一九七四年生于贛南興國縣，先后就學于華南師范年夜學政法系、中國社會科學院哲學研討所、武漢年夜學中國傳統文明研討中間，又供職于杭州師范學院、徐州師范年夜學等，先后任助教、講師、副傳授，重要研討中國經史與漢前諸子，致思禮楽刑政與東亞文明，以“不受拘束仁敩與平易近邦政治”之旨自礪。治學重史，尚求實，崇考證，今朝已完成數種主要學術辨正，依完成先后次序遞次概述如下：
1.對孟子“徒善缺乏以為政、徒法不克不及以自行”一語的辨正，宋朱熹以來對孟子該句多有誣枉之解，今哲學界、法學界詮征此語亦多誣枉，此句絕非云“善”（品德）“法”（法令）需共行并進，乃云無論好心、法式實皆得依賴人為、人行而得實現或實行，修辭及高低文足證。亦辨正孔子的“德治說”指仕宦者、在上位者起首本身得講德，辨正東方的“法治說“指仕宦、當局在公議公意之“法”的框架內、規定內無限性、正義性活動或運行，辨正某“德治法治”說或“治國方略”說對中西哲思的曲解。（已完成，發表數文申證）
2.對“仁”字演變的辨正，重要是對“仁”的本字“”（下身下心，即說文所謂“”［忎］）若何演變到“仁”作出考析，推定擺佈結構的“仁”由高低結構的“忎”演變而來且系簡寫、速寫之結果：將上部“千”之橫筆（小篆“人”形腰間加橫線或環線指軀體）與下部“心”的“V”形上的橫筆簡化出，又將“千”之豎筆與“心”字“V”形上的左下行筆簡化出并連寫（“V”的右下行筆如尾勾，略往），簡寫、速寫的結果便是左“亻”右“二”，此即“仁”字，如。此考證應用了戰國簡帛文等字體，相關字形可體現這種演變痕跡。至于“身＋心”的“”即“忎”、“仁”，則是已有學者的研討結論，甲骨文、金文無“仁”字亦有學者已考證之。（已完成，參加學術會議發表，已公開發布）
3.對孔子“父子相為隱，直在此中矣”（《論語.子路》）何語義、唐律以來中國現代法制或律典中的“親屬得相容隱”何內容、“親屬得相容隱”與“干名犯義”兩律制何區別、“親屬得相容隱”和漢律“親親得相首匿”（東漢何休《公羊傳解詁》）何區別、柏拉圖筆下的蘇格拉底能否贊成Euthyphro“告父殺人”為絕對虔誠、公平及何來由作系列辨正，以“不顯”及“知而不言（隱默）”訓正“隱”，以“視”及“辨別長短”訓正“直”，以“容許什么樣親屬對當事人什么樣行為堅持緘默”訓正唐律以來的“親屬得相容隱”律條，破解經學、法學界一年夜學術疑案及系列誣枉，亦同時辨正鄧曉芒等論蘇格拉底、柏拉圖及中國現代律學、法制的系列誣見。（已完成，發表數文申證）
4.對北宋江平易近表（江看）人道論的收拾與辨正，通過《諸儒鳴道》這一獨一傳世宋刻秘本（上海圖書館躲）所錄遭宋庭禁毀的江平易近表《心性說》這一傳世珍件，解剖了江平易近表人道說對孟子及宋儒人道論的深入批評——習性、天性系兩分歧范疇，孔子沒后孟子等論性的謬誤在于“指習性而為性”。江作為居士雖持“正性無性”佛學觀，但“指習性為性”的人道論批評與先秦荀子極似：江主張“性空”，荀子主張“性樸”；江主張“積習成性”、“習與性成”，荀子主張“化性起偽”、“善者偽也”，即江認為天性為無而習性可善可惡、有善有惡，荀則認為天性為樸而習性可善可惡、有善有惡，正確區別了天性與習性的差別。江平易近表《心性說》和荀子《性不善》系中國學術史上孟子性善論批評之雙璧，也是與黃老道家化漢儒、宋儒及六朝隋唐玄學“生命、理氣”論迥異的學思進路。——此問題結合17、18世紀japan(日本)古學派太宰春臺等對孟子、宋儒“茍且教導言”之性理說的學術批評展開研討，分析了17、18世紀japan(日本)儒學與戴震等不謀而合的知識回歸與思惟衝破。（已完成，并部門公開發表）
5.專治《荀子》，在四川劉著存1923年、japan(日本)金谷治1950年、兒玉六郎1974年、廣東周熾成2002年質疑荀子持“性惡”論基礎上，對《荀子》“性惡論”及荀子天道天行人道、情面論作系統辨正，詳細考證及復原文獻，實證荀子是“性樸論”者、《性惡篇》一切“性惡”字眼系“性不善”之篡訛（訛于王充時代之前，約為西漢早期），提醒了荀子關于“材質－機能”、“樸－偽”之人道觀的科學性以及對孔子“性近習遠”的準確繼承和正確衍進，個人空間發掘了平易近國學者王恩洋、傅斯年等對荀學體系、荀學位置的精到評價（王評價荀學早已達到近現代歐洲學思程度，傅評荀學實為孔學真正明日傳），系顛覆二千余年之學術史論及破解荀子“性惡”論學術疑案的一年夜衝破，對于復原荀子的學說文本、思惟體系有主要價值，為荀子辨誣，為荀子弘光，彰顯“孔子—荀子”這家教一掉落了的儒家思惟學脈或理論演進軌跡，是漢劉向、唐楊倞校理《荀子》后的又一年夜學術推進。（博士論文一部門，未發表）
6.專研《周易》、《易傳》及現代地理哲學，對“陰、陽、易”三字及孔子天道論、易道論作詳細考核辨正，訓定“陰”字本義汽匯云集，“陽”字本義日升光照，“易”字本義云蔽日而雨落，然后參照帛書《周易》等重述孔子思惟的基礎——天道論——的基礎內涵或學說體系，對陳鼓應“《系辭》出自道家或參進道家言”等說作出相關辨正，對儒家易道哲學羼道家哲學而衍漢魏哲思、唐宋哲思作出厘析，再現原始儒家哲思的最頂端——陰陽年夜化之天然天道論——之學說原貌，是對周秦儒家思惟發展或儒家思惟脈絡的嚴重溯原性考釋，儒家原講座場地始“天道論－人道論”研討獲得根本治理的學術衝破。（博士論文一部門，未發表）
7.對《樂記》”樂“論的辨正，考證“樂”1對1教學（樂、楽）字的來源，否認羅振玉隸定甲骨文“樂”，修改《說文》訓“樂”，訓定建木懸鈴架鼓尤其建鼓為“樂”字源起（從“幺”從“糹”之字亦由此獲得訓正，正從鈴以及串鈴、掛鈴之絲線或綏旒而衍），揭開“樂”活動的原始本相；考釋“樂”范疇的“器物－行為－精力”三年夜內涵，考釋“樂”字指稱人精力狀態時“心機之動－歡喜暢快－平靜和悅”三年夜內涵，校訂漢唐清經學家釋精力之“樂”；另辨正《樂記》“聲－音－樂”三范疇及其差別，辨正《樂記》歌舞美學哲思，辨正儒家樂論哲思中的“和”范疇及尚“和”觀念歷史淵源或生涯淵源，并對音樂史論界爭論二十多年來的“音心對映論”作厘正。（已完成，未發表）
其他禮樂刑政純學術問題未成文及未思慮成熟，容繼續學習及研討。自己博客：http://linguizhen.blog.sohu.com
（2009年8月31日撰）
【“儒生文叢”第二輯】
學術指導：蔣慶 陳明 康曉光 余樟法 秋風
主 編：任重
出 版社：中國政法年夜學出書社
出書每日天期：2013年10月
書 目：（共七冊）
壹．《儒家憲政主義傳統》（姚中秋 著）
貳．《儒家文明實踐史（先秦部門）》（余東海 著）
叁．《追看儒風》（米灣 著）
肆．《赫日自當中：一個儒生的時代悲情》（張晚林 著）
伍．《“親親相隱”問題研討及其他》（林桂榛 著）
陸．《閑先賢之道》（陳喬見 著）
柒．《政治儒學評論集》（任重 主編）
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